Rituálna poézia Jakutov. Lekcia na tému „Jakutský folklór“

Dielo je zostavené na základe materiálov z folklórnych expedícií rôznych rokov so začlenením notových zápisov z najstarších nahrávok a predstavuje zhustenú antológiu jakutského piesňového folklóru, ktorá pokrýva starodávne aj moderné vrstvy, všetky jeho hlavné štýly a žánre. V tejto práci boli po prvýkrát zaznamenané javy, ktoré nebolo možné ohlásiť. Publikácia pozostáva z predslovu (od E. Alekseeva), notovaných prepisov ľudových piesní s textom a poznámkami komentujúcimi každú hudobnú ukážku. Kniha je určená robotníkom, študentom, študentom hudobných odborov, účastníkom ochotníckych vystúpení a všetkým milovníkom ľudového piesňového umenia.

Zodpovedný redaktor

profesor A.V. Rudneva

Jakutská pobočka sibírskej pobočky Akadémie vied ZSSR, 1981

Predslov

Najprv niekoľko všeobecných metodických poznámok.

Hudobný zápis ľudových piesní je vždy spojený s určitými ťažkosťami. Hudba ústnej tradície, disponujúca celým komplexom špecifických vlastností, je svojou povahou veľmi náročná na fixáciu na notový papier a s výraznou mierou konvencie. Pointa nie je len vo variantnej voľnosti ľudových nápevov a ich neustálej variabilite, najmä vo vzorkách improvizačného skladu. Samotná vnútorná logika ľudového melódia, samotné princípy jeho vývoja sa často nezhodujú s logikou a významotvorným systémom hudby písanej tradície. Európska notová osnova, ktorá v mnohom dala podnet k vzniku tejto tradície a jej vznik je spojená s myslením veľmi špecifickej štýlovej doby, sa ukázala ako nevhodná na zaznamenávanie ústnej hudobnej reči, najmä pokiaľ ide o kultúry, ktoré sú očividne ďaleko od Európy.

Je tu ešte jedna zásadne dôležitá okolnosť, ktorá komplikuje notový zápis ľudovej hudby, a túto okolnosť si naša veda začala naplno uvedomovať až nedávno. Faktom je, že sme schopní analyzovať a pochopiť len to, čo sme sa naučili viac či menej presne zaznamenať na papier. Na druhej strane dokážeme spoľahlivo a bez výrazného rizika skresliť zmysel toho, čo zaznie, do noty zafixovať len to, čo bolo predtým aspoň do určitej miery teoreticky pochopené. Ľudová hudba je komplexný predmet na pochopenie, obzvlášť ťažko zrozumiteľný z hľadiska takzvanej „školy“, akademickej teórie hudby, ktorá je stále založená predovšetkým na európskej tradície skladateľské myslenie. Prísne vzaté, nie je možné vybudovať vlastnú teóriu ľudového hudobného myslenia, ktorá by vyplývala z jeho vnútorných, autochtónnych vlastností a zákonitostí, opierajúc sa o notácie vyhotovené podľa noriem skladateľskej hudby. Takéto zápisy ukážok ľudovej melódie sú v podstate vždy len ich viac či menej vydarenými „prekladmi“ do zásadne iného, ​​európskym písaného hudobného jazyka. Adekvátnosť s takýmto prekladom je len ťažko dosiahnuteľná a relatívna spoľahlivosť fixácie úzko súvisí s teoretickým pochopením hlbokých zákonitostí národného hudobného myslenia. Vytvára sa akýsi začarovaný kruh a každý zápis viac či menej zložitého folklórneho vzoru je pokusom vymaniť sa z tohto kruhu.

Je teda pochopiteľné, s akými výnimočnými ťažkosťami, ktoré je ťažké prekonať aj v súčasnej dobe, sa od začiatku stretávala zbierka jakutského hudobného folklóru. S výnimkou niekoľkých, pomerne jednoduchých každodenných melódií, zaznamenaných sluchom v minulom storočí, sa v hudobnej fixácii jakutskej ľudovej melódie napriek všetkému úsiliu dosiahlo len málo až do 30. rokov 20. storočia, kedy boli urobené prvé vážne teoretické pozorovania . Každé nasledujúce desaťročie prinieslo na tejto ceste svoje úspechy, no až do 60. rokov minulého storočia nedošlo k zásadnému posunu. A hlavnou vecou tu vôbec nebol nedostatok technických možností na upevnenie (najmä magnetofóny), ale práve nerozvinuté teoretické predstavy o zákonoch národného melodického myslenia. A iba konštruktívne pochopenie originality jakutskej piesne, ktoré bolo dovtedy viac cítiť ako realizované, umožnilo zaznamenať pomerne zložité vzorky tradičných melódií.

Takže predtým, ako prejdeme k charakteristike národnej originality jakutskej piesňovej kultúry, pokusu odhaliť, čo predstavujú hudobné texty prezentované v tejto zbierke, stojí za to ešte raz zdôrazniť

Konvenčnosť akéhokoľvek zápisu ústnej folklórnej ukážky, ktorá sa v zásade nedá preložiť do ustáleného hudobného textu bez výrazných strát;

S tým súvisiaca potreba úpravy samotných techník notového zápisu, tak či onak prispôsobenie špecifickým črtám folklórnej intonácie;

Zásadne analytický charakter folklórnych notových zápisov, uvedomujúci si nerozlučné spojenie fixačnej a významovej funkcie notovej osnovy.

Uvedené všeobecné metodologické okolnosti (najmä posledná) určujú zásadné znaky navrhovanej publikácie a spôsobujú potrebu predznamenať ju podrobným teoretickým predslovom.

Originalita jakutského písania piesní je zakorenená v osobitostiach historického osudu Jakutskí ľudia, ktorá, ako viete, vo svojej kultúre fantazijne spájala južnú a severnú zložku. Potom, čo sa raz presťahovali z rozlohy stepi na juh na ďaleký sever a vstúpili do intenzívneho výmena kultúry s nomádskymi kmeňmi rozsiahlych krajín tajgy a tundry (Evenks, Evens, Yukagirs) sa Jakutom podarilo zachovať dodnes hmatateľné stopy stepnej kultúry a úplne novým spôsobom pretvorili jej prastaré turkinsky hovoriace korene. Po stáročiach vytvorili svoj jedinečný hudobný a poetický svet a spojili v ňom slobodu milujúce impulzy stepného ľudu s násilnou, nepotlačiteľnou predstavivosťou obyvateľov Severu.

Tradičný život Jakutov bol vždy plný písania piesní. V jeho živote azda nebolo jedinej významnej udalosti, ktorá by nenašla odozvu v piesňach, rovnako ako neexistovala činnosť, ktorú by sa Jakuti nesnažili sprevádzať spevom. Monumentálny hrdinský epos Jakutov - olonkho, ktorý tvorí jadro tradičného umeleckého dedičstva, je presiaknutý piesňou. V týchto rozšírených, niekedy niekoľko tisíc radoch poézie, legiend, sa strieda rýchly recitatívny príbeh s epizódami piesní, ktoré sprostredkujú priamu reč mnohých postáv, často obdarených neustálymi hudobnými charakteristikami. Umenie olonkhosuts, vyznačujúce sa zjavnými rysmi profesionality, si vyžadovalo komplexný, alebo skôr synkreticky nedeliteľný talent, spájajúci schopnosti básnika-improvizátora, speváka a herca, dokonale ovládajúceho techniky reinkarnácie vrátane vokálu. V podstate by mal olonkhosut mať celý arzenál výrazových prostriedkov nahromadených v tradičnom folklóre - poetickom, dramatickom a hudobnom. Nie je náhoda, že na ceste scénických interpretácií olonkho, vychádzajúcich z praxe spoločného predstavenia legiend niekoľkými olonkhosutmi, s ktorou sa v minulosti stretlo, došlo k formovaniu národného hudobného divadla.

V snahe pokryť popredné žánre jakutského piesňového folklóru sme prirodzene museli vyčleniť fragmenty olonkho piesní do samostatnej časti našej zbierky. A ich hudobnú charakteristiku je vhodné uviesť všeobecným prehľadom o tradičnom jakutskom pesničkárstve, pretože jeho hlavné prúdy sa prelínajú v olonkho, v ňom koexistujú a vzájomne sa ovplyvňujú hlavné piesňové štýly a spôsoby vystupovania.

Piesňový folklór Jakutov sa vyznačuje rozmanitosťou a žánrovo-štylistickým rozvetvením. Možno v ňom vystopovať niekoľko hudobných dialektov (o nich si povieme neskôr), ale jeho hlavným rozlišovacím znakom je existencia dvoch rôznych typov spevu, podľa už zavedenej tradície, nazývaných piesňové štýly. Jeden z nich - "vysoký", slávnostný spev - bol pomenovaný dyieretiy yrya(hladká, kvetinová pieseň), meno už dlho v ľude pri druhom uvízlo degeren yrya(odmeraná, dojímavá pieseň). Spev spôsobom degeren- je to obyčajnejší, obyčajnejší, bežnejší spev v každodennom živote, ktorý na rozdiel od dyieretiy yrya nevyžaduje špeciálne hlasové schopnosti.

Spievanie vo veľkom štýle deyeretii, ktorá sústreďuje národný zvukovo-timbrálny ideál, v zásade nemá blízke analógie v iných hudobných kultúrach. To spôsobuje značné ťažkosti pri jeho preklade skladanie a za pokusy o hudobnú notáciu. Oveľa jednoduchšie korelovať s akademickými hudobnými schopnosťami je spev v tradičnom štýle. degeren a na nej založená masová súčasná pesničková tvorba. To v prvom rade vysvetľuje prevahu práve takýchto druhov spevu v predchádzajúcich publikáciách jakutského hudobného folklóru.

Jeden z najvýraznejších rozdielov v štýle piesne deyeretii- jeho sýtosť charakteristickými falsetovými tónmi - kylysakhmi, ktoré spravidla predstavujú akýsi dekoratívny „kontrapunkt“ k zvuku hlavnej melodickej linky a vytvárajú efekt špecifického „sólového dvojhlasu“ - rozdvojenie spievajúceho hlasu na dva melodické línie nezávislé v zafarbení. Tento celkom originálny spôsob spevu priniesol jakutským ľudovým spevákom takmer menšiu slávu ako sláva tuvanských „hrdlo-spevákov“, interpretov tradičného dvojtimbrálneho „khomei“, ktorý sa vyskytuje aj u niektorých iných národov. Niečo podobné ako u jakutských kylysakov možno občas badať aj v speve iných národov, no ako zmysluplná a systematicky rozvíjaná vokálna technika sú ojedinelým fenoménom.

Technike kylysach sa budeme podrobnejšie venovať neskôr, v súvislosti s problémom ich hudobnej fixácie. Teraz prejdime k vnútornej, hlbšej štruktúre spevu. deyeretii súvisiace s improvizačným charakterom tohto štýlu piesne.

Všeobecne povedané, deyeretii ako špecifický druh spevu je tradičný spôsob existencie ústnej epickej poézie Jakutov. Jeho vedúcim žánrom, ktorý dal vznik zodpovedajúcej forme piesne, je toyuki ( hračka), čo sú rozsiahle hudobné a poetické improvizácie dôrazne epického obsadenia. Toyuki sa dá zložiť a spievať prakticky pri každej dostatočne vznešenej príležitosti. Skôr všetko, čo sa v takejto piesňovej improvizácii spieva, akoby nám stúpalo do očí, nadobúda nový vysoký význam, aj keď ide o námet dôrazne všedný a zdanlivo bezvýznamný. Takže v jakutskom folklóre sú toyuky spievané v mene starej, zastaranej metly alebo opotrebovaných jedál z brezovej kôry ( "Sippiir yryata", "Yarҕa yryata", „B chah chabychakyn yryata“ atď.). Ľudoví speváci-improvizátori dokážu svojím inšpirovaným umením povýšiť tieto zdanlivo málo úctyhodné témy na úroveň vysokých etických a filozofických zovšeobecnení. Kreatívna inšpirácia ľudových spevákov sa stáva o to viac nevyčerpateľnejšou, pokiaľ ide o skutočne dôležité a aktuálne udalosti našej doby. Pokojne môžeme povedať, že ani jeden z nich nezostal bez tvorivej odozvy ľudových spevákov-improvizátorov. Bolo to tak vždy, v každej dobe a zostáva to tak aj dnes – Jakutskioksuti aktívne reagujú na všetky významné momenty spoločenského života.

Toyuk sa zvyčajne otvára farebne spievaným slávnostným výkrikom ( „Dyie buo!“, "Kөr boo!", "NS!" atď.). Jeho forma sa vyvíja ako sled veľkých hudobných období-tirád zodpovedajúcich prirodzenému členeniu textu piesne, z ktorých každá končí vokálnou kadenciou, rovnako farebne zdobenou ako úvodný výkrik (ktorý sa, mimochodom, môže opakovať na začiatok novej veľkej časti hračky). Jednotlivé tirády obsahujú 3-4 až 12-15 alebo viac veršových riadkov (zvyčajne v závislosti od tempa skladby - čím rýchlejšie tempo, tým viac riadky môžu obsiahnuť hudobné obdobie, ktorého veľkosť je v konečnom dôsledku určená inšpiráciou speváka a šírkou jeho speváckeho dychu). Každá slabika improvizovaného textu piesne prechádza systematickým spevom podľa jednej z vybraných tradičných speváckych vzorcov-vút. Toto rytmické klišé (vzorec na spievanie slabík), ktorý je pre každú tojuku jednotný, čo samozrejme umožňuje celkom voľné variantné odchýlky, mení spievané slabiky toyuky na jednotné hudobné nohy, čím rytmizuje akýkoľvek, aj celkom prozaický text. . V kombinácii s rozvinutou technikou aliteratívnej verzizácie, ktorú musí spevák-improvizátor ovládať, a v podmienkach zákona samohláskového syngharmonizmu, ktorý stabilne funguje v jakutskom jazyku, to určuje hudobnú expresivitu toyuku a ich často vynikajúcu poetiku. zásluhy.

Zhruba rovnaké, rovnakým spôsobom predvádzania, vzorky starého rituálna poézia- rituál apeluje na duchov patrónov, všetky druhy algy (tradičné oslavy, dobré priania, slová na rozlúčku) a mnohé fragmenty olonkho piesní. Piesne väčšiny sa hrajú v štýle dyeretii a vo forme toyuk kladné postavy hrdinský epos - hrdinovia Stredného sveta, ich sprievod, príbuzní, ich duchovia patrónov a často hrdinské kone. Nie nadarmo boli mnohí olonkšúti zároveň úžasnými tojuksutmi - tvorcami a interpretmi epických piesňových improvizácií. Ak sa však umenie olonkho zreteľne vytráca (naďalej však živí rozvoj modernej národnej poézie, hudby, divadla), potom kreativita Toyuksutov naďalej aktívne funguje aj dnes. Teraz je mimoriadne zriedkavé počuť detailné prevedenie celého olonkho (ustupuje to skráteným verziám a prerozprávaniam, koncertné prevedenie fragmentov), ​​ale počuť práve skomponovaného toyuka stále nie je nič neobvyklé. Neustále sa aktualizujú témy moderného toyuku, ktoré sa stali mobilnou formou ústnej občianskej poézie, ktorá nie je vo svojej ideologickej orientácii nižšia ako literárna tvorba profesionálnych jakutských básnikov. Po hudobnej a štýlovej stránke však výrazové prostriedky toyuky zostali v podstate rovnaké: stáročiami vypracovaná technika speváckej improvizácie zostáva nezmenená. Preto sme považovali za možné predstaviť tento tradičný žáner jakutských pesničiek moderným dielom - slávne epické improvizácie Ustina Nokhsorova („Deň“ veľké víťazstvo», Arr. 13) a Sergej Zverev (Chválim Veľkého Lenina, ukážka 14). Z hľadiska čistoty štýlu a špecifickosti epickej tradície dvoch hlavných oblastí jakutského skladania piesní - Prilensky a Vilyui - tieto dva toyuky možno považovať za klasické príklady žánru.

Umenie toyuksu si vyžaduje špeciálny tréning, dlhé a vytrvalé zdokonaľovanie v hĺbke neoficiálnej, no napriek tomu veľmi efektívnej a výkonnej školy ľudového spevu. Je zriedkavé, že sa niekto naučí používať kylysakh ľahko a akoby od prírody. Speváci ovládajú túto interpretačnú techniku ​​a ešte viac umenie vysokej poetickej improvizácie od detstva, počúvanie majstrov a občas skúšanie sily medzi rovesníkmi. Čas verejných vystúpení a celonárodnej slávy pre nich nepríde tak skoro. Ale ak k nim príde sláva, potom sa rozšíri ďaleko a žije dlho, nepodliehajúc sláve vynikajúcich olonkhosutov minulosti.

Hoci piesne degeren a nevyžadujú prechod špeciálnej vokálnej školy, avšak v tomto type spevu boli vždy uznávaní majstri ( yryahyttar), tiež požívajúci lásku a úctu medzi ľuďmi. Ich individualizované nápevy (na rozdiel od typických formuliek toyuk, ktoré sú spoločné pre piesne veľmi odlišného obsahu) boli zvyčajne viac-menej pevne spojené s individualizovanými textami piesní a mali buď jednoduchú jednoriadkovú, alebo aj jednoduchú dvojčlennú štruktúru. Rytmicky a intonačne melódie degerenčasto odrážali spevy tradičného kruhového tanca suokai ( ohhuohai). Voľne improvizované texty posledne menovaných sa spievajú v spoločnom tanečnom kruhu na stabilné melodické formuly v každom regióne, založené spravidla na prapôvodnej türkickej choreickej sedemslabike, ktorá zaujíma kľúčové postavenie aj v melodike. degeren.

Žánrový a tematický rozsah degeren yrya nie je nižšia ako podstatná a žánrová rozmanitosť Toyuk. Zahŕňa tak texty (veľmi odlišného druhu - od kontemplatívno-filozofických až po ľúbostno-erotické), ako aj oblasť vtipných vtipov a nenáročnej detskej hudobnej hry. Podstatná je piesňová zložka (aj v štýle degeren) v niektorých typoch rozprávok, v každodennom humorné príbehy, v jazykolamoch mimoriadne populárnych medzi Jakutmi -chabyrgakhmi ( chabyrҕah), v hernom folklóre. Často sa precvičujú neobvyklé, špecifické spevácke techniky, popretkávané typickou melódiou degerenšpeciálne synkopické ašpirácie ( taqalay yryata, "Palatínska pieseň"), hrdelné sipoty ( habarҕa yryata, „Grutálna pieseň“) alebo charakteristické zvuky nosa ( hoҥsuo yrya, "Nosová, nosová pieseň").

Všeobecne povedané, medzi týmito dvoma typmi jakutského spevu neexistujú žiadne prísne hranice. A nejde len o prítomnosť prechodných a prechodných javov, ktoré je ťažké bez váhania pripísať natiahnutej alebo meranej piesni. Faktom je, že niektoré žánre piesní, v závislosti od konkrétnych podmienok výkonu, miestnych tradícií alebo jednoducho zhodou vonkajších okolností (až do momentálnej nálady speváka), je možné realizovať buď v jednom alebo inom type spevu. Tak ako by napríklad Ustin Nokhsorov mohol vykonať rovnakú verbálnu iniciáciu osuokai s rovnakou inšpiráciou spôsobom Vilyui alebo Amginsky, tak mnohí ľudoví speváci môžu podľa ľubovôle predniesť známy text piesne v štýle deyeretii, a na motív populárnych degeren yrya a často ako hlavný spevák tradičného tanca. Mohli znieť oba druhy spevu tuoisuu yryata- piesne zboru lásky, niekedy monotónne nekonečné cesty, cestovné piesne ( suol yryata, ayan yryata) a niekedy aj uspávanky ( bihik yryata).

Špeciálnu skupinu tvoria melódie, ktoré sú nejakým spôsobom spojené so šamanizmom ( oyuun kuturuuta, udҕan yryata) a pri niektorých chorobných stavoch psychiky v blízkosti šamanskej sféry ( manerik yryata, enelgen yryata, kөgүs yryata, t yl yryata atď.). Samostatné ukážky tohto druhu piesní, ktoré sa ešte občas nachádzajú vo forme relikvií alebo napodobenín, sú tu publikované po prvý raz (podrobnejšie informácie o nich sú uvedené v komentároch k notovým zápisom).

Všetky uvedené druhy a žánre jakutského tradičného spevu, s výnimkou osuokai, sú dôrazne jednohlasné, sólové. Podmienky pre vznik rozvinutej polyfónie sa objavili až v novoveku, čo dalo vznik masovým formám zborového spevu a súborného muzicírovania. Možno výnimočný rozvoj sólového spevu medzi Jakutmi, jeho vysoká úroveň vyžadujúca si aj istú špecializáciu, prítomnosť špecifického umenia dvojtimbrálneho spevu (spev s kylysachmi) – to všetko do istej miery brzdilo rozvoj polyfónie v tradičnom jakutskom jazyku. kultúra. O to viac napovedajú pokusy o spoločný spev v štýle deyeretii, ktorých sa ujali ľudoví jakutskí speváci v rámci amatérskeho hudobného hnutia. Súbory toyuksuts sa v súčasnosti objavujú čoraz častejšie a hoci ich činnosť je spojená so zásadnými ťažkosťami (so snahou zachovať improvizačnú povahu tohto piesňového štýlu v podmienkach kolektívneho vystupovania), niektoré povzbudzujúce experimenty spoločného spievania toyukes si určite zaslúžia pozornosť. Pochybné ako sľubná forma kolektívnej tvorivosti, kolaboratívne spievanie vo veľkom štýle deyeretii má určitú perspektívu ako kolektívna forma predstavenia už kanonizovaného Toyuka. Jeden z takýchto experimentov je uvedený v našej zbierke (vzorka 15).

V dávnych dobách sa spoločné spevy hojne praktizovali iba v osuokai, kde sólové poznámky improvizátora-hlavného speváka opakovali všetci, ktorí vstúpili do tanečného kruhu, opakovali sa čo najpresnejšie, ale v skutočnosti vždy s nejakými intonačnými nuansami a heterofónnymi odchýlky od unisona v dôsledku nesúladu registrov timbre hlasov a rôznych druhov náhodné momenty(až po nedostatok sluchu pre hudbu a nedostatok hlasového ovládania). Hudobný zápis takejto spontánnej, v podstate stále neusporiadanej a zle ovládanej polyfónie je prakticky neuskutočniteľný a niekedy je jednoducho nezmyselný, pokiaľ sa špecificky nezaoberáme štúdiom pôvodných foriem polyfónie. Avšak v prípadoch, keď sa spoločný spev, ktorý ešte nestratil charakter primárneho nesúladu, predsa len zmení na stabilnú, tradične legalizovanú prax, ktorá generuje obrazne expresívny výsledok, pokusy o zafixovanie takýchto javov v hudobných textoch sa stávajú opodstatnenými.

Olekminsky osuokai sa už dávno stal tak dobre definovanou praxou viachlasného spevu, pri ktorej pozornosť tanečníkov mimovoľne prechádza na harmonizáciu hlasov v harmonickej vertikále. Rovnako ako kruhové tance Evenkov a Evenov, aj v Olekma Osuokai sa starostlivosť o verbálnu a textovú stránku melódií vlastne vytráca, keďže účastníci tanca sa obmedzujú na skandovanie refrénových slov zbavených špecifickej sémantiky.

V tejto zbierke uvádzame aj príklad ďalšieho ustáleného typu polyfónie, ktorý sa etabloval v úvodnej časti odrody Vilyui Osuokai (vzorka 16, I. časť). Ide o tzv kiirii toyuk, pomalá úvodná výzva do tanca v podaní malej iniciatívnej skupiny, ku ktorej sa postupne pridávajú ďalší tanečníci, tvoriaci na začiatku tzv. haamy үҥkүү(tanečný krok, vlastne osuokai) uzavretý tanečný kruh.

Hudobná interpretácia terénnych nahrávok takéhoto spevu je často neuskutočniteľná: hlasy ľubovoľnej masy účastníkov sú tak prepletené, že ich najnáročnejšie ucho nedokáže oddeliť. Preto, aby sa odrážal skutočný pomer aspoň niekoľkých hlasov, bola zorganizovaná špeciálna experimentálna nahrávka. Zo všeobecného kruhu tanečníkov boli vybraní traja účastníci, ktorí poznali tradíciu a mali zručnosť spoločného predvádzania osuokai. Výsledkom bolo, že v kazetovom zázname, ktorý bol z nich vyrobený, bolo možné počúvať funkcie každého hlasu. Počet hlasov v experimente by sa mohol zvýšiť, ak by v tom momente existovali technické možnosti pre oddelený (multikanálový) záznam hlasov. Tento zápis, obmedzený iba dvojzložkovou textúrou (jeden hlavný spevák a dvaja speváci), má však podľa nášho názoru určitú hodnotu, pretože dáva určitú predstavu o základnej povahe polyfónneho prednesu v štýle deyeretii, o miere jeho slobody a o spôsobe kombinovania hlasov. Pre porovnanie je uvedený aj ďalší fragment toho istého experimentálneho záznamu (vzorka 16, časť II) - zač. haamy үҥkүү, tanec s krokom, kedy prichádza na rad základná rytmická formula osuokaya, ktorá si zachováva svoj tvar v záverečnej, skákacej časti tanca ( kөtүү үҥkүү), spravidla charakterizované postupným zvyšovaním tempa (v našom prípade je táto časť vynechaná).

Keďže v minulosti boli intonačne expresívne hudobné nástroje na Jakutov obmedzené najmä židovskou harfou ( khomus) a domáce husle ( kyryimpa), na ktorom ľudoví hudobníci často reprodukovali populárny piesňový repertoár (pri úspešnom napodobňovaní timbrových čŕt národného spevu), môžeme odôvodnene považovať navrhovaný výber ukážok vrátane piesní rôznych žánrov za dostatočne reprezentatívny pre tradičný jakutský hudobný folklór ako celok. .

V tradičnom jakutskom písaní piesní, ako už bolo uvedené, možno vysledovať niekoľko regionálnych štýlov spevu, inými slovami dialekty. Vedúce sú Prilensky (centrálny) a Vilyui. Hlavný rozdiel medzi nimi spočíva v povahe zvukovej produkcie a v spôsobe, akým je verbálny text prezentovaný. Speváci Vilyui preferujú rytmicky zhromaždený, energický spev, jasne artikulujúci každú slabiku ( eten ylyyr). Prilenskij (sem patria speváci celej rozsiahlej centrálnej skupiny okresov – vrátane Amga, Tattinského, Usťaldana) inklinujú k širokému a voľnému melodickému chorálu, k fantazijne zdobenému spevu oplývajúcemu kylysachmi ( tardan ylyir). Toto rozlíšenie sa týka predovšetkým štýlu. deyeretii, ale často ovplyvňuje degeren- spev.

Najtalentovanejším predstaviteľom prilenského spevu bol už menovaný Ustin Gavrilievich Nokhsorov (1907-1951), ktorý ako vynikajúci majster ovládal aj iné štýly spevu vrátane Vilyui. Najjasnejším predstaviteľom posledného z nich bol Sergej Afanasjevič Zverev (1891-1973), ktorý v hlavnom prúde dialektu piesní Vilyui vytvoril v podstate svoj vlastný individuálny štýl, ktorý našiel početných imitátorov a nasledovníkov (nie bezdôvodne, namiesto „ spievať vo Vilyui“, často hovoria „spievať vo Zverev“).

V rámci týchto dvoch dlhoročných vzájomne sa ovplyvňujúcich štýlových tradícií existujú, samozrejme, krížové javy: v speve Vilyui (predovšetkým v úvodných toyukoch k osuokay) sú rozsiahle spievané ukážky, vo folklóre tzv. Prilenské regióny obsahujú zreteľne rytmické melódie, ktoré skandujú každé slovo (najmä v tanci, herných žánroch alebo chabyrgachoch). Spolu s tým existujú žánre, v ktorých sú nárečové rozdiely menej výrazné alebo ich dokonca vôbec neovplyvňujú. Tento nadnárečový, bežný Jakut je oddávna (alebo vždy bol) umením olonkhosutov, ktorí vo svojich legendách používajú rôzne druhy tradičného spevu. Spolu s hlavným štýlom pre nich deyeretii, v ktorej sa spievajú monológy dobrôt - postáv kmeňa aiyy obývajúci Stredný svet - olonkšúti používajú melódie založené na princípoch degeren yrya... Takto sa hrajú piesne lyrických ženských postáv, najmä - dobrého nebeského šamana (ukážka 3). Typickí komickí hrdinovia olonkho takto často spievajú. Zároveň sa často používajú špeciálne techniky tvorby zvuku, ktoré sú navrhnuté tak, aby obdarili tieto obrazy nezabudnuteľným zmäteným koktaním ( Simekhsin emechsin, Soruk-Bollur- prír. 10, 11) alebo asertívna a hlasná reč ( Abaahy udagana, príp. osem). Rovnako často sa olonkhosuts uchýli aj k onomatopoickému spevu, charakterizujúc napríklad vzhľad zlého Ajarai (predstaviteľ kmeňa nepriateľského voči ľuďom) abaahy) alebo napodobňovanie rehotu hrdinského koňa (vzorky 5, 7, 12). Niekedy používajú aj podpichovací severský štýl spevu, ktorý sa hodí najmä vtedy, keď je obdarený tunguským bogatyrom pôsobiacim v olonkho.

Vo všeobecnosti sa v centrálnych oblastiach stále prejavuje gravitácia smerom k natiahnutejšiemu, priestrannejšiemu a pokojnejšiemu spôsobu spevu a v regiónoch Vilyui k pružnejšiemu, spevujúcemu spevu, napriek zvýšenému miešaniu týchto štýlov v moderných amatérskych prax, čo vedie k stieraniu miestnych rozdielov a k rozvoju všeobecného priemerného speváckeho štýlu.

Severný štýl spevu, ktorý sa vyvinul medzi Yansk-Indigir-Kolyma Jakutmi, a samozrejme nie bez vplyvu domorodých obyvateľov regiónu (predovšetkým Evenov), stále zostáva trochu bokom. Napríklad v Usťjanskom regióne existuje dokonca špeciálny výraz pre miestny spôsob spevu - muoraly toyuk(„Morská melódia“, ukážka 22). Podobný štýl spevu, ktorý sa vyznačuje jemným, timbrovým a flexibilným, rytmicky plastickým spôsobom intonácie, zastupuje naša zbierka piesní Habejčana Prokopija Jegoroviča Slepcova, ale len čiastočne, keďže jeho spev má výrazné individuálne črty a je vyznačuje sa aktívnym, tvorivým prístupom k tradícii.

Teraz sa budem podrobnejšie venovať samotným problémom notácie, ktorá, ako už bolo spomenuté, priamo súvisí s ich teoretickými predpokladmi, a teda s potrebou dotknúť sa vnútorných zákonitostí štruktúry jakutských piesní.

Všetky vzorky zahrnuté v tomto vydaní, dokumenty z akejkoľvek doby – od prvých fonografických nahrávok zo začiatku 20. storočia až po materiály zaznamenané pri expedíciách koncom 70. rokov – sú prepisy z magnetofónov. Na rozdiel od predchádzajúcich publikácií jakutského folklóru neexistujú žiadne zvukové nahrávky, to znamená piesne nahrané priamo podľa sluchu, bez pomoci technológie záznamu zvuku. To je zásadne dôležité, pretože to zvyšuje dokumentárnu presnosť zápisov.

Bolo by, samozrejme, nespravodlivé úplne popierať dokumentárnu hodnotu zvukových záznamov, ktoré majú svoje výhody. Vyrobené vzdelaným hudobníkom s trénovaným sluchom a húževnatou pamäťou, a ešte lepšie - prakticky s folklórnym spevom, sú schopné dosiahnuť vysoký stupeň zovšeobecnenia, a preto majú veľké umelecké zásluhy. Aj preto si mnohé sluchové notácie Fjodora Kornilova, Marka Žirkova či Hranta Grigorjana dodnes zachovávajú svoju vnútornú hodnotu a naďalej slúžia ako prvotriedny materiál tak pre štúdium jakutského folklóru, tak aj pre jeho skladateľskú realizáciu.

Nie všetky žánre jakutského spevu sa však hodia na počúvanie. Proste epicky ťahané piesne štýlovo najcharakteristickejšie pre národnú kultúru deyeretii, svojou veľmi improvizačnou povahou, vylučujúcou presnú reprodukciu pri opakovanom predvedení a líšiace sa nevšednosťou a zložitosťou ich rytmickej a tonálnej organizácie, ešte nikto nedokázal písať do nôt priamo sluchom. Skutočné predpoklady pre vedecké štúdium znakov tradičnej jakutskej melódie teda vznikli až s príchodom fonografu, ktorý sa pre Jakutsko zhodoval so začiatkom minulého storočia.

Za prvé fonografické záznamy jakutského spevu sa dlho považovali nahrávky Jana Strozhetského, ktoré na prelome rokov 1903-1904 urobil tento exilový poľský revolucionár v Kolyme pomocou prístroja, ktorý poslal známy moskovský etnograf a antropológ D.N. Anuchin. Štyri valce so Strozhetského jakutskými nahrávkami sú uložené v archíve zvukových záznamov Puškinovho domu v Leningrade (inventár č. 1234–1237). Na tom istom mieste, v rámci zbierky iného slávneho etnografa V.I. Yokhelson, ďalšie štyri valce s nahrávkami jakutského spevu boli objavené relatívne nedávno. Ako bolo možné zistiť z terénnych poznámok zachovaných v archívoch, práve tieto záznamy sú vlastne časovo prvé: vznikli dva roky pred zápismi J. Strozhetského - koncom roku 1901, resp. začiatkom roku 1902. Ich stav je lepší ako u Strozhetského valčekov a o ich hodnote rozhoduje aj to, že patria medzi prvé experimenty v Rusku s použitím fonografu na folkloristické účely. Fragmenty olonkho vytlačené na Yochelsonových valcoch sa priaznivo porovnávajú so Strozhetského roztrúsenými šamanskými záznamami, predovšetkým samotným potlačeným materiálom. Napriek nevyhovujúcemu technickému stavu valcov a chýbajúcej presnej certifikácii si podľa ich zvuku možno urobiť predstavu o povahe nahraného olonkho a o jeho interpretovi. Ukázalo sa, že dva z troch úryvkov piesní počutých v týchto nahrávkach je možné zaznamenať. Aj naše publikácie začínajú týmito zápismi (vzorky 1 a 2).

Prvé experimenty so zápisom jakutských telefónnych záznamov sa uskutočnili krátko po tom, ako boli tieto nahrávky urobené. V prílohe svojho článku D.N. Anuchin umiestnil notácie štyroch úryvkov z kúziel kolymského šamana Fjodora Vinokurova, ktoré v mene komisie vykonal folklorista A.P. Maslov. Kvalita týchto zápisov nemohla byť vysoká, pretože bolo takmer nemožné porozumieť obsahu fragmentov zaznamenaných na valcoch bez akýchkoľvek sprievodných komentárov a popisov. Sám notátor zdôraznil približný charakter prepisov a sprevádzal ich opatrným predpokladom, že „melodický spev Jakutov je na najnižšom stupni vývoja a možno prežíva len epochu štvrtej“. Žiaľ, vzhľadom na slabú zachovalosť valčekov nie je možné objasniť „približné notogramy“ A. Maslova (tak ich neskôr charakterizoval SA Kondratyev).

Pokusy o upozornenie jakutských telefonických záznamov boli urobené v 30. a 40. rokoch, ale táto záležitosť nebola zverejnená. Je napríklad známe, že jakutské piesne v Moskve a Jakutsku boli zaznamenané pred vlasteneckou vojnou pomocou sharinofónu av prvých povojnových rokoch - na diskografe. Je možné, že prepisy niektorých z týchto záznamov sú zápisom piatich fragmentov z olonkho „Nyurgun Bootur the Swift“ publikovaného M.N. Žirkov v prílohe k dvojjazyčnému vydaniu tohto olonkho v redakcii G.U. Ergis. Ak vôbec niečo, vyzerajú príliš podrobné na to, aby sa dali zaznamenať.

Počet znejúcich materiálov vo folklóre Jakutských piesní začal rýchlo rásť s príchodom magnetofónu (začiatok 50. rokov). Ale ich štúdium a publikácia boli vyvinuté s veľkým oneskorením. Magnetické platne, rovnako ako fonografické kotúče a ohybné celuloidové disky, totiž samé o sebe zostali len nerealizovaným predpokladom takéhoto štúdia, pretože takéto platne sa pre výskumníkov stávajú skutočným materiálom až vtedy, keď sú preložené do hudobného textu. Jednotlivé ukážky páskovej notácie sa postupne začali objavovať v tlači ako ukážky v špeciáli teoretické práce, ale to už platí pre nasledujúce desaťročia. Jedinou potešujúcou výnimkou v tomto smere bola zbierka S.A. Kondratyev, ktorý významne prispel k zbieraniu a štúdiu jakutských piesní. Je založený na 52 páskových notáciách väčšiny žánrov tradičného a moderného hudobného folklóru Jakutov, vrátane po prvýkrát s veľkou starostlivosťou vyhotovených prepisov epizód hrdinského eposu a piesní v štýle deyeretii... V tejto súvislosti publikácia S.A. Kondraťjev je jediným platným „precedentom“, o ktorý sme sa pri príprave tejto publikácie mohli oprieť. Zborníku predchádza podrobný rešeršný článok, väčšinu zápisov sprevádzajú podrobné muzikologické komentáre. Súčasťou zbierky sú aj vybrané sluchové notácie M.N. Žirkov a G.A. Grigoryan, extrahované z ich archívov.

Väčšina teoretického pokrytia materiálov publikovaných Kondratyevom nás dnes neuspokojuje. S niektorými základnými bodmi jeho poznámok nemožno súhlasiť. Vo všeobecnosti je však potrebné vzdať hold dôkladnosti a svedomitosti vedeckého prínosu tohto pozoruhodného folkloristu k štúdiu jakutskej piesne. Bez jeho práce by nebolo možné urobiť ďalší krok - pokúsiť sa prejsť na analytické zápisy tradičných jakutských melónov. Presne takýto pokus predstavuje naša publikácia.

Zastavme sa teraz pri hlavných teoretických aspektoch notácií navrhnutých nižšie - pri princípoch fixácie a návrhu ich výšky, metro-rytmickej, štrukturálnej a zafarbenej strany.

Snáď najväčšie ťažkosti pre výskumníka sú spojené s fixáciou výšky tónu jakutského spevu, pretože v ňom stále aktívne prebiehajú procesy počiatočného formovania režimov a formovania stabilných mierok. Relatívne slabý vývoj hudobných nástrojov (presnejšie absencia nástrojov pevnej stupnice) a obmedzené skúsenosti so súborným spevom v minulosti neprispeli k pridaniu stabilných režimov v tradičnom jakutskom speve. S tým súvisí aj výšková premenlivosť a plynulosť tradičnej jakutskej melódie, a to nielen v epických improvizačných piesňach, ale často aj v piesňach. degeren... Táto melódia má zároveň dosť prísnu vnútornú logiku medzitónových vzťahov, čo sa prejavuje aj napriek neustále sa meniacim mierkam. Ak sa nepokúsite preniknúť do tejto relatívne jednoduchej, no svojráznej logiky a neuvedomíte si špecifický systém modálnych funkcií tradičnej jakutskej intonácie, potom môžu detailné výškové notácie čitateľa dezorientovať a vytvárať dojem veľkej zložitosti vysoko- výškovú štruktúru jakutského spevu. Preto je potrebné, aspoň veľmi stručne, popísať tento váhový systém.

Najnápadnejším, navonok pôsobivým fenoménom jakutskej šupinovej gule sú takzvané „otváracie pražce“ (pojem G. Grigoryan). Vznikajú v dôsledku hladkého (niekedy tak hladkého, že je ťažké ho prenášať v poltónovom zápise) posunutia referenčných tónov, ktoré navzájom tvoria melódiu. Stáva sa to v procese postupného vývoja melódie piesne pri zachovaní jej rytmických a lineárnych obrysov. Obvykle dochádza k postupnému odchodu susedných schodov od seba (odtiaľ termín navrhnutý G. Grigoryanom), vzdialenosť medzi nimi môže často dosiahnuť dva, dva a pol a dokonca tri tóny (bez zásadnej zmeny ladofunkčných vzťahov medzi krokmi, ktoré zostávajú rovnaké susedné kroky meniacej sa stupnice). Občas – na začiatku novej hlavnej časti piesne – je možný dočasný návrat k pôvodným, úzkym intervalom, ale spravidla vnútorné proporcie týchto neustále sa vyvíjajúcich výškových radov zostávajú vždy nezmenené. Vo všeobecnosti existuje tendencia buď k rovnomernému ("samotemperovaniu"), alebo k proporcionálnemu znižovaniu mier so zväčšovaním registra.

Typická formula spevu deyeretii tvoria len tri, menej často štyri kroky, ktoré majú nasledovné modálne funkcie (vo vzostupnom poradí) – stabilný, nehlasový a modálny protiklad, ktorý sa niekedy zhoduje s „presahujúcim“ (kulminačným) tónom. Každý z tónov môže mať svoj vlastný falzetový zvuk – kylysach, ale v zásade práve s týmito základnými tónovými funkciami sa modálna štruktúra melódií deyeretii je vyčerpaný, a to aj napriek viditeľnej prítomnosti veľkého množstva zvukov rôznych výšok. Napriek svojej rozmanitosti vo vysokých nadmorských výškach ide o varianty uvedených troch alebo štyroch neustále sa vyvíjajúcich, mobilných tónových krokov.

Chorály degeren môže niekedy obsahovať väčší počet krokov, vrátane dodatočného nižšieho referenčného tónu (najčastejšie - vo forme subkvarty). Mnohé z týchto nápevov majú dnes tendenciu prechádzať do diatonických stupníc a dokonca aj do sedemstupňových durových či molových stupníc európskeho typu, ktoré sa udomácnili v novej masovej jakutskej piesni. Avšak medzi bývalými degeren-Spevy ešte stále nie sú nezvyčajné stretnúť sa s plynulým „otváraním“ pražca, čo im stále sťažuje zápis. Ako mnohé epické toyuki, tradičné degeren yrya preto sa často objavujú v notách v komplexnej „modulačnej“, ultrachromatickej forme, alebo (v prípade fragmentárneho záznamu) ako séria zdanlivo protichodných modálnych (v skutočnosti - mierkových) variantoch.

Jakutská melódia sa teda často naozaj ťažko zmestí do poltónovej stupnice notácií. Aby sme príliš neskreslili jeho skutočný význam, musíme sa uchýliť k mikroalteračným vylepšeniam. V tejto súvislosti sa aj v tejto publikácii, ako aj v mnohých iných folkloristických publikáciách, dôsledne uplatňuje jednotný spôsob fixovania mikrointonačných nuancií, založený na rozdelení poltónu na tri rovnaké časti, zodpovedajúce 1/6 celku. tón. Okrem nesporných výhod vo vonkajšom prevedení notácií a hospodárnosti v znakoch to umožňuje zaznamenať plynulé „otváranie“ pražcov ako v podmienkach dvojtimbrálneho spevu, tak aj v polyfónnych vzorkách.

Tradičná jakutská melódia sa v žiadnom prípade nedá ľahko preložiť do bežne používaného dur-molového systému módov a aj pri možnej vonkajšej zhode jej stupnic so stupnicami tohto systému sa vnútorný význam mnohých jakutských melódií často ukáže ako rôzne. Preto je často potrebné opustiť akceptovanú prax nastavenia kľúčových znakov v súlade s piatym kruhom tónov. V našich notáciách sa znaky pri klávesoch (vrátane tých „mikrointonačných“) zobrazujú len v tých prípadoch, keď sa v skladbe skutočne vyskytujú. Zároveň sa umiestňujú vzostupne a spravidla na miesto ich skutočného zvuku. V opačnom prípade sa čitateľ len ťažko vyhne klamlivým stereotypom tonálneho vnímania.

Rytmická štruktúra jakutskej melódie je nedostatočne študovaná. No napriek tomu sa tu nahromadilo dostatočné množstvo nedorozumení. Na rozdiel od všeobecného presvedčenia, rytmus piesní Yakut, dokonca aj v melódiách degeren nie je v žiadnom prípade ľahké opraviť v notách, pretože periodická metrika choreického skladu je v nich často komplikovaná flexibilnou medzidobovou variabilitou rytmu. Naopak, v melódii deyeretii spravidla je cítiť zreteľnú vnútornú rytmickú pulzáciu, zdanlivo protirečiacu bádateľom obvykle zdôrazňovanej improvizačnej voľnosti metra a voľnej poetickej strofe určovanej slabičným charakterom piesňového verša (čo sa týka periodického vnútroslabičného spevu v melodickom deyeretii už sa o tom diskutovalo).

V tu navrhovaných notáciách sa, pokiaľ je to možné, postupuje podľa spôsobu ich štrukturálneho návrhu zoradeného podľa čiar - takzvané syntaktické (alebo, ako sa teraz niekedy hovorí, paradigmatické) zoraďovanie. Úzko s ním súvisí syntaktický spôsob usporiadania taktových línií.

Taktovú líniu považujeme predovšetkým za deliacu - na rozdiel od bežnejšieho časovania v skladateľskej hudbe európskej orientácie, v ktorej je táto línia určená predovšetkým na odhalenie metrických akcentov. Ale keďže v jakutskom písaní piesní prevláda voľná sylabika, počiatočná aliterácia veršov (a nie konečný rým) a choreické (v širšom zmysle slova) rytmy, tento spôsob načasovania spravidla neprispieva k odhaleniu nielen cézúry. , ale aj metrické akcenty. V tých relatívne zriedkavých prípadoch, keď sa tieto akcenty nekryjú so začiatkom syntaktických konštrukcií (dôrazne synkopovaný alebo mimo rytmický rytmus), buď použijeme špeciálne zvýrazňovacie značky, alebo sa príležitostne vrátime k prízvukovej metóde usporiadania mier s predpätou tyčou hodnota (vzorka 22). V každom prípade prichádza na pomoc syntaktické označenie hudobného textu - analytická technika, ktorá je pre domáce folklórne publikácie relatívne nová.

Z vonkajšieho vzhľadu notových zápisov je ľahké usúdiť, čo je analytický hudobný zápis – objavujú sa v nich vonkajšie obrysy aj vnútorná štruktúra piesňovej strofy. Význam tejto redakčnej techniky sa dá ľahko pochopiť pomocou jednoduchej analógie. Až do 18. storočia ruská poézia v tlači spravidla nepoužívala veršovú formu usporiadania básnického textu. Báseň bola napísaná „solidne“ a navonok sa nelíšila od prozaického textu (v najlepšom prípade boli hranice veršov označené špeciálnymi deliacimi čiarami). Hudobné texty sa naopak v drvivej väčšine prípadov naďalej sádzajú podľa rovnakého princípu, hoci ich metricky jasná „veršová“ organizácia je často samozrejmá. Samozrejme, v špeciálnych analytických prácach sa usporiadané poradie hudobných línií používa už dlho, ale len ako zámerná výskumná technika. V populárnom noty Táto hodnosť sa stále vyskytuje len príležitostne. Čitateľ si musí štruktúru piesňovej strofy domyslieť sám. Je dobré, ak je skladba známa alebo má jednoduchú štruktúru. A aké to je, keď sa pri čítaní „cudzojazyčného“ zápisu vyžaduje porozumieť zložitej forme strofy v neznámej piesňovej kultúre? V tomto prípade sa paradigmatické označovanie strofy stáva nenahraditeľným, odrážajúce jej chápanie notátorom (alebo editorom).

Táto úloha nie je jednoduchá vzhľadom na voľný charakter strofy v improvizačných žánroch jakutskej piesne. Princíp syntaktického značenia sme sa však snažili dôsledne preniesť do všetkých hudobných textov – všetkých štýlov a žánrov. V prípadoch, keď sa hudobná syntax dostala do konfliktu so štruktúrou básnických línií (a v niektorých štýloch spevu, napríklad v severských nápevoch, sa to často vyskytuje), bol hudobný text zoradený podľa vlastných hudobných zákonov. Takéto momenty ľahko zistíme podľa nesúladu medzi priebežným číslovaním básnických línií a číslovaním hudobných línií – notovým zápisom (pozri napr. ukážku 2). Vo všetkých ostatných prípadoch sme sa snažili v samotnej konfigurácii hudobného textu o grafický prenos kontúr veršovej strofy.

Rozšírený hudobný riadok sa nie vždy zmestí do štandardnej veľkosti strany s notami. V takýchto prípadoch sú dve alebo tri jeho časti umiestnené "rebrík". Vertikálne radenie taktov sa zároveň stáva efektívnym prostriedkom na odhalenie vnútornej motivačnej štruktúry melódií.

Skrátka, pre čitateľa mimoriadne pohodlný veršovitý spôsob navrhovania zápisov piesní je spojený s veľkým množstvom analytických, redakčných a napokon aj tlačových komplikácií. Je to obzvlášť problematické v zložitých a kontroverzných prípadoch, keď máme do činenia s ambivalentnými, prechodnými alebo nejasnými, neusporiadanými alebo vyvíjajúcimi sa štruktúrami, ktoré sa často vyskytujú v piesňovej tvorbe Jakutov. Napriek tomu zámerne nesúhlasíme s niektorými čitateľmi v určitých konkrétnych bodoch umiestnenia hudobného textu. A robíme to preto, aby sme všeobecne podporili schválenie jedinej perspektívnej, podľa nás, analytickej metódy vydávania folklórnych materiálov.

Prejdime teraz k diskusii o dočasne problémovom zápise - problém s opravou kylysakhov.

Povaha jakutských kylysachov ešte nie je úplne pochopená. Spoločný výskum fyziológov, akustikov a muzikológov s využitím potrebnej meracej techniky ešte len príde. Do tej doby sa musí človek uspokojiť s konvenčnou notáciou kylysakhov, založenou na intuitívnych predstavách o hlasovom mechanizme ich formovania.

Notor a bádateľ sú zvyčajne zmätení skutočnou výškou týchto falzetových podtextov, čo, ako sa ukazuje, často prichádzajú do konfliktu s akustickou škálou podtónov. Vzdialenosť oddeľujúca kylysach od hlavného tónu málokedy zodpovedá spoluhláskovým intervalom - oktáve, kvinte, kvarte alebo veľkej tercii. Častejšie sa objavuje pocit mloka alebo rôzne netemperované intervaly, vrátane šiesteho a dokonca aj siedmeho. Interval sa tu vo všeobecnosti stáva pojmom do značnej miery podmieneným, pretože výrazný rozdiel v zafarbení hlavného tónu a podtónoch sťažuje počutie. Človek má dojem, že kylysaky ležia v inej zvukovej rovine. Naše ucho je naklonené vnímať ich vo vyššej ako skutočnej tessitúre (na jednotimbrálnom nástroji, napr. klavíri, je zvuk kylysachov presnejšie imitovaný krátkymi staccatovými údermi o oktávu vyššie ako hlavný spevácky register).

Zásadná a stále nejasná otázka znie: čo sa stane s hlavným tónom v momente, keď sa nad ním „preblikne“ kylysakh? Je jeho zvuk prerušený, no tento zlom je maskovaný kylysachom (teda sólový jakutský dvojhlas je vlastne iluzórny), alebo hlavný tón znie ďalej a pod vplyvom kylysachu prežíva isté výškové „rozhorčenie“. Osobne zvyknem počuť súvislé znenie hlavného tónu, komplikované v momente zaznievania kylysachu s charakteristickým úľakom, ktorý sa v písaní najviac prejavuje rýchlymi (preškrtnutými) gracióznymi tónmi, často dvojitými (mordentovitými) .

Ďalším nevyriešeným problémom sú rytmické podmienky pre vzhľad kylysahu. Skutočnosť, že má charakter krátkeho prízvuku, je zrejmá, ale nie je ľahké určiť, s ktorým momentom vo zvuku hlavného hlasu sa tento úder zhoduje. Či spadá presne na čas ikt alebo je o niečo pred ním, čo vyvoláva pocit milosti, je potrebné zistiť v špeciálnych experimentoch. Zdá sa, že v skutočnosti vôbec nemáme do činenia s milostným tónom (t. j. nie s prediktívnym charakterom kylysachov), ale s prízvukovým úderom, ktorý spôsobuje vyľakanie hlavného hlasu aj vznik kylysachov. Inými slovami, skutočný interval vzdialenosti kylysachu by sa mal počítať nie z hlavnej, podpornej výšky hlavného hlasu, ale z jeho melizmatického nárastu v momente krátkeho úderu prízvuku. Ak to prijmeme ako počiatočnú hypotézu, potom môžeme predpokladať, že skutočná výška kylysachu je určená tromi bodmi: po prvé, ktorý z čiastkových tónov je „základný“, ktorý nesie hlavnú farbu spevu. , a po druhé tým, že ktorý z nadradených čiastkových tónov sa stáva základom pre vznik kylysachu a po tretie, aký je skutočný interval melizmatického posunu hlavného hlasu v momente vylúhovania kylysachu. Súčet dvoch zodpovedajúcich intervalov (vzdialenosť medzi čiastkovými tónmi a intervalom „mrknutia“) by mal udávať výškovú vzdialenosť kylysachu od ním zdobeného melodického tónu. Tento predpoklad samozrejme potrebuje experimentálne overenie. Zatiaľ nezostáva nič iné, len sa naďalej spoliehať len na bystrosť a trénovanie notového ucha a následne do notového zápisu vniesť svoje subjektívne vnemy.

Zdalo by sa, že nie je také ťažké zaviesť špeciálny znak na označenie Kylysachov (takýto harmonický znak v tvare diamantu už dlho používame v jakutských notáciách a dokonca si ho niekedy požičiavajú iní výskumníci na označenie podobných účinkov v speve. iných národov), a potom dať všetko na ostrosť sluchu, ktorú možno v zásade posilniť alebo odmietnuť meracím zariadením. V praxi však nie je všetko jednoduché, pretože nemáme do činenia s abstraktnými akustickými javmi, ale so živou hudobnou rečou, ktorá nesie významy, ktoré nie sú vždy jasné a vždy ťažko vyjadriteľné slovami a znakmi. Čo v sebe nesie zatiaľ tieto skryté významy a čo je druhoradé, vonkajšie, možno náhodné, hoci pomerne ľahko vtlačené do poznámok?

Výšku kylysachu, ako sa nám zdá, nemôže sám spevák voľne nastaviť a možno vôbec nezávisí od jeho túžby. Napriek tomu je určite počuteľný a je zásadný pre celkový zvuk melódie. Oplatí sa za každú cenu snažiť sa to opraviť v poznámkach, čím sa skomplikuje už aj tak náročné čítanie? Na druhej strane, ako inak by si vonkajší čitateľ predstavoval skutočný zvuk piesne; ako bude inštrumentalista reprodukovať tento charakteristický zvuk na svojom hudobný nástroj?

Ako vidíte, otázok o samotných Kylysachoch je dosť. A nemôže na ne existovať jediná odpoveď. Keďže naše notácie majú istú „super úlohu“, ktorú by som rád povedal na záver, bolo určite potrebné v nich opraviť kylysachy. Otázkou pre nás bolo len to, ako to urobiť a či to urobiť vždy rovnako.

Keďže na svete neexistujú dva absolútne identické hlasy, tak nestretnete dvoch úplne identických kylysakhov. Aj medzi tým istým spevákom v rôznych časoch a v rôznych piesňach znejú kylysachy odlišne: v niektorých žánroch je zdôraznené nahlas, v iných je tlmené a jemné. A aj keď sa tá istá pieseň hrá v rôznych podmienkach, zvuk kylysakov často nadobúda úplne iný charakter. Ak je v niektorých prípadoch potrebné špeciálne označenie, ak v iných stačí mierny náznak kylysu (napríklad použitím nezvyčajne širokej milosti), potom je v iných prípadoch vhodná kombinovaná metóda, ktorá odráža tak samotnú kylysahu, ako aj melizmatické kolísanie. hlavného hlasu. Nepretržitá škála prechodov, od sotva postrehnuteľného chvenia hlasu až po dôrazne protichodný hlavný tón, úplne izolovaný od neho, oslnivo jasné kylysachy, si tiež vyžaduje flexibilnú škálu fixačných techník – od konvenčnej melizmatiky až po špeciálne znaky, ktoré presne fixujú výšku tónu. , rytmus a špecifický falzetový tón týchto charakteristických ...

Na príklade jakutských kylysachov, ktorých nemožno úplne pripísať interpretačnej stránke piesňového umenia, je jasne vidieť, aké ťažké a často v zásade nemožné je vyvinúť jedinú, univerzálnu metódu fixácie zdanlivo jedného a toho istého, navyše dosť charakteristická vokálna technika. Vskutku, niekedy počas jedného vystúpenia táto technika prejde takou evolúciou (a nie vždy proti vôli speváka), že označenie použité na začiatku piesne sa na konci stáva nevhodným. Treba hľadať príležitosť nielen postaviť sa proti počiatočným a posledným momentom takéhoto vývoja, ale aj reflektovať jeho následné fázy. V takýchto prípadoch je vonkajšia a zdanlivo eklektická rôznorodosť notácií (týka sa to predovšetkým epických improvizácií) v skutočnosti generovaná túžbou reflektovať zložitý vnútorný vývoj nápevov, ich flexibilné a ťažko vnímateľné prevedenie „odhalenia“.

Kylysakhs môžu byť nedefinované vo výške alebo zdôraznené presné; môžu byť syntakticky voľné, akoby blúdiace, alebo sa opakovať na presne vymedzených miestach melódie, pri konkrétnych metrických taktoch; môžu to byť jednotlivé, vzácne ozdoby melódie alebo nasledujú jedna za druhou s narastajúcou rýchlosťou, splývajúc do súvislého pulzujúceho reťazca kylysachov, do akéhosi kylysachového trilu, ktorý je ľahšie opísať slovami, ako zafixovať v notách. A pre každý konkrétny prípad by mal mať notár k dispozícii viac -menej adekvátnu techniku ​​- najlepšie jednotlivé znaky alebo ich konvenčnú kombináciu. Samozrejme, takýchto znakov nemôže byť príliš veľa a nemôžu byť vo význame premenlivé. Zbytočne by to komplikovalo čítanie hudobných textov. Problém teda spočíva v hľadaní optimálneho minima univerzálnych znamení.

To, čo bolo povedané o kylysachoch, sa dá premietnuť aj do iných problémov so zápisom. V každom prípade vidíme východisko nie tak v používaní nových značiek (to je prípustné iba ako posledná možnosť), ako v flexibilnej prevádzke starých a všeobecne uznávaných. V tomto, ako vo všetkom, čo súvisí s presnosťou a zrozumiteľnosťou notových zápisov (dve vlastnosti sa, žiaľ, často pre notátora ľudovej melodiky dostávajú do dramatického konfliktu), je dôležitá miera, odchýlenie sa ktorýmkoľvek smerom, od ktorého je rovnako škodlivé. hlavným cieľom akejkoľvek notácie - na prenos figuratívno -hudobného významu konkrétnej ľudovej melódie, jej vnútorného národne charakteristického obsahu.

Keď si to uvedomujeme, zámerne sa prikláňame k väčším podrobnostiam v notových zápisoch, pretože cieľom publikácie nie je len dosiahnuť bezpodmienečný umelecký efekt, ale tiež prispieť k hľadaniu hlbokej národnej hudobnej intonačnej špecifickosti, ktorá ešte nebola celkom odhalená. . A v tomto prípade je lepšie mierne prekročiť mieru detailov, aby ste neprišli o to, čo dnes ešte nie je uznávané ako zmysluplné momenty. Každý výskumník bude v prípade potreby schopný zjednodušiť, zovšeobecniť a menej podrobne opísať naše zápisy. Bude to ťažšie, ak ich potrebujete urobiť ešte detailnejšie.

Bolo by skvelé, keby mal náš čitateľ k dispozícii platňu alebo kazetu so zvukom aspoň niektorých zverejnených ukážok. Všetci sa tak mohli presvedčiť nielen o náročnosti úloh, ktoré stoja pred notármi a redaktormi hudobno-folklórnych edícií, ale aj o zásadnej neredukovateľnosti melódie ľudovej piesne len na jednu notovú líniu. Iba v spojení s hudobným textom a skutočným zvukom je možné ľudovú pieseň nielen obdivovať, ale hlboko sa ponoriť do jej vnútornej štruktúry a pochopiť zákonitosti, ktoré ju riadia. Tá druhá nie je pre bežného obdivovateľa ľudovej piesne vôbec potrebná - nadšenému milencovi môže dokonca prekážať. No pre špecialistu – skladateľa, muzikológa, interpreta (pre ktorého je analytické počúvanie hudby odborne nevyhnutné) je doplnenie starostlivo pripravených notových zápisov zvukom živého folklórneho originálu o to žiadanejšie, že samotný notový zápis, nech je akokoľvek v mnohom je prispôsobený potrebám folklóru, nemôže sprostredkovať veľa z toho, čo tvorí podstatu národnej charakteristiky v ľudovej piesni.

Preto adresujeme našu publikáciu nie masovému čitateľovi a nie priamo amatérskej hudobnej komunite, aj keď táto (prostredníctvom svojich profesionálnych vedúcich) môže byť užitočná. Keďže teraz nemôžeme do zbierky pripojiť disk s nahrávkami, dúfame, že to skôr alebo neskôr bude možné. Zatiaľ jediné, čo môžeme v tomto smere urobiť, je uviesť umiestnenie znejúcich originálov a kópií, ako aj, ak je to možné, čísla vydaných platní.

Táto publikácia má prevažne hudobný profil. To však neznamená, že sa verbálnym textom nevenuje náležitá pozornosť. A nielen preto, že „zo skladby nemôžete vyhodiť ani slovo“. Veľa ľudovej melódie, najmä takej, akou je jakutská, je v jej obraznosti a výrazových technikách, v jej hlbokej štruktúre ťažko pochopiteľné bez toho, aby sme sa obrátili na analýzu verbálneho materiálu. Preto bola pre nás dôležitým cieľom čo najkompletnejšia a najpresnejšia reprodukcia verbálnych textov, ktoré máme k dispozícii. Samozrejme, v rámci muzikologickej publikácie by sa dala vyriešiť len časť problémov, ktoré s tým vznikajú.

Najťažšie sa ukázalo opraviť nárečové a individuálne interpretačné črty piesňovej slovnej zásoby, fonetiky a samotného spôsobu vyslovovania slova, tak podstatného pre vyznenie piesní. To platí v najväčšej miere pre olonkho, rituálny folklór a iné konkrétne druhy spev. V každom prípade sme sa snažili, tak ako pri hudobnom dekódovaní, o čo najpresnejšie zafixovanie nielen každého slova (často zastaralého a dnes už len veľmi málo zrozumiteľného), ale aj extrasémantických momentov – vložených zborových slov a slabík, vokalizácie, zvukovo-vizuálnych techník a práve zvukovo-timbrové hranie, ktoré v jakutskom speve zaujíma popredné miesto. Väčšinou sa väčšina z toho vynecháva, keď sa verbálne texty publikujú samostatne. V našom prípade dekódovanie textov piesní prerastá do nezávislého problému, ktorý si vyžaduje zásah kompetentných špecialistov. Nie každý filológ sa môže stať takýmto špecialistom. Vyžaduje si to nielen dôkladnú znalosť folklóru a jemnú intuíciu, ale aj veľa vytrvalosti a neustáleho napätia uší, najmä ak ide o reliktné žánre a technicky nedokonalé zvukové nahrávky. Väčšinu predchádzajúcich zápisov autora týchto riadkov „textualizoval“ (doplnený o dekódovanie slov) Pyotrom Nikiforovičom Popovom, ktorý v tejto ťažkej a nevďačnej úlohe dosiahol veľkú zručnosť. Za jeho účasti vznikli prepisy z fonografických valcov zo začiatku storočia, ktoré boli technicky mimoriadne nevyhovujúce, a z diskografických záznamov z roku 1946. Rozlúštil aj verbálne texty a niektoré expedičné záznamy z poslednej doby. Významnú časť nových kazetových záznamov overil V.P. Eremejev, ktorému vyjadrujú vďaku aj zostavovatelia zbierky. Účasť iných osôb na prepisovaní a úprave verbálnych textov je špecifikovaná v komentároch k zápisom.

Moskva – Jakutsk – Boston, 2014.

PREDSLOV Poznámky

Prvý zápis jakutskej melódie vytvoril A.F. Middendorf v roku 1844 (pozri: Middendorff A.Th. Reise in den Äuβersten Norden und Osten Sibiriens während der Jahre 1843 und 1844, Bd. 4. - Sv. Petrohrad, 1848.) Akoutské skladanie piesní a hudobný život Jakutov následne opísali mnohí cestovatelia a politickí exulanti.

Beljajev V. Jakutské ľudové piesne. - Sovietska hudba, 1937, č. 9; Peiko N., Steinman I. O hudbe Jakutov. - sovietska hudba, 1940, č. 2.

Zdá sa, že na začiatku nového tisícročia Jakutský olonkho získava nový dych, pretože získal medzinárodné uznanie - v roku 2005 ho UNESCO zaradilo medzi majstrovské diela ústneho nehmotného kultúrneho dedičstva ľudstva (

Folklór je základom jakutského hudobného umenia

K blaženej pamiatke manžela, priateľa
Zacharova Timofeevič Tyungyuryadova
venovaná

Pred Veľkou októbrovou socialistickou revolúciou nemali Jakuti svoje profesionálne umenie. Medzi domorodým obyvateľstvom nebol ani jeden človek s vyšším alebo stredoškolským hudobným vzdelaním, ani jeden profesionálny skladateľ, hudobník, umelec. Jakutský hudobný folklór sa nenahrával ani neštudoval. To však nedáva dôvod domnievať sa, že Jakuti vôbec nemali vlastnú hudobnú kultúru. Nezvyčajne originálne, rôznorodé, starostlivo sa prenášalo formou ústneho ľudového umenia – olonkho, tancov, piesní.
Žánrovo treba Olonkho zaradiť medzi významné hudobno-epické diela, ktoré je akousi dialogickou (spolu so spevom využívaním hovorených dialógov) operou bez sprievodu. Tvorcovia tejto rozsiahlej epickej legendy o vykorisťovaní hrdinov Stredného sveta sa nazývajú olonkhosuti.

Olonkhozut je vysoko nadaný umelec, ktorý vyšiel z ľudu, musí mať vynikajúcu pamäť, dar hudobnej a poetickej improvizácie, bystrý hlas a dramatický talent, keďže je jediným interpretom rozsiahlych diel rozprávajúcich o boji hrdinovia so zlom, za pokojný, bohatý a vyrovnaný život pre všetkých ... Aj keď sú hlavné melódie olonkho relatívne stabilné, každý olonkhosut rozvíja svoj vlastný jedinečný štýl vystúpenia, vytvára mnoho nových variantov melódií.
Olonkho ako hudobné dielo sa ešte nestalo predmetom vedeckého výskumu. Jakutská pobočka Sibírskej pobočky Akadémie vied ZSSR zozbierala niekoľko stoviek textov napísaných od najlepších olonkšútov.
Niektoré notové zápisy v predrevolučných vydaniach boli fragmentárne (epizodické). Tri nápevy z "olonkho" (melódie bez textu), prevzaté z valčekov podľa fonografických záznamov J. Strozhetského, boli notované A.P. Maslovom a publikované v roku 1908. V podstate ide o konvenčné nahrávky jakutských piesní ametrického štýlu všeobecne. Ich úvodom je názov: "Kúzla" olonkho "jakutských šamanov." Ale ako viete, šamanské rituály a olonkho nie su to iste, nedaju sa miesat. AP Maslov pripája aj krátky článok „Na melódie jakutských piesní“, v ktorom sa pokúša analyzovať uvedené melódie a na záver uvádza: „...melodický spev Jakutov je na nízkej úrovni vývoja a možno je len prechádza „érou štvrtej“ ... Tento predrevolučný muzikológ zrejme nemohol v hudobnej kultúre „cudzincov“ – Jakutov inak predpokladať, preto kategorické hodnotenie.
Vážne štúdium jakutskej hudby sa začalo až po Veľkej októbrovej socialistickej revolúcii, vďaka úsiliu sovietskych skladateľov a muzikológov.
Profesor VM Belyaev, hlavný znalec a výskumník hudobnej kultúry národov ZSSR, napísal: „Jakutský ľud sa v minulosti vyznačoval výnimočnou muzikálnosťou... epickou, rozprávkovou a piesňovou tvorivosťou Jakutov. je mimoriadne bohatý a rozmanitý. “ Vlastní aj „prvú vedeckú prácu venovanú hudobný folklór"Jakutské ľudové piesne", vydané v roku 1937. Článok bol napísaný na základe analýzy zbierky jakutských piesní od F.G. Kornilov a jeho nahrávky olonkho melódií o hrdinovi Ala Murgunovi.

V roku 1940 vydali skladateľ N. I. Peiko a muzikológ I. A. Steinman článok „O hudbe Jakutov“, kde ako hudobné príklady citujú a analyzujú niekoľko fragmentov z olonkho. Moskovskí hudobníci boli vyslaní ministerstvom umenia pod Radou ľudových komisárov RSFSR do Jakutska, aby zbierali folklórne materiály. V lete 1939 v meste Jakutsk a v regióne Megino-Kangalassky nahrali jakutské melódie. Na javisku klubu JZD videli divadelnú inscenáciu olonkho v podaní amatérskych umelcov vrátane N.I. Stepanov (bogatyr Stredného sveta).
N.I. Peiko zaznamenal niekoľko melódií olonkho a prvýkrát zverejnil fragmenty melódií nových postáv - bielej udaganky, víly stromu a nevesty hrdinu Stredného sveta.
N. Peiko a I. Steinman boli prví, ktorí poukázali na prítomnosť intervalu rozšírenej sekundy a stabilného tritónu v jakutskej melódii. Na príklade melódie piesne Baba Yaga (podľa textu ide o pieseň starenky Simekhsin) si autori správne všimli nestabilný charakter režimu Jakut. Na začiatku je melódia „súvislá tvorba, dosiahnutá postupným rozširovaním melodického kroku v pohybe nahor a intenzívnym rytmickým vývojom“. Potom „neočakávaný pokles“ a opäť začína „postupné rozširovanie melodického kroku spojené s nárastom registra“. Vedci však takýto nezvyčajný spôsob formovania modu považovali nie za pravidelnosť, ale jav vysvetlili „archaickou poruchou“ spevu. To nie je pravda.
Pravidelnosť nestabilného harmonického formovania v jakutskej piesni potvrdil skladateľ G.A.Grigoryan (1919-1962). „Často je to jakutský spevák,“ píše, „keď pieseň začne v harmónii s úzkym rozsahom, v priebehu jej vykonávania akoby„ otvorí “harmóniu a rozšíri ju do veľkého rozsahu.“ G. A. Grigoryan to označil termínom „rozvíjajúca sa harmónia“. Teóriu tvorby jakutskej melódie, ktorú predložil GA Grigoryan, potvrdzuje výskumník-folklorista, kandidát dejín umenia EE Alekseev, píše, že jej úplnejšia a presnejšia definícia sa „nerozvíja“, ale „vyvíja“ .
Skladateľ-etnograf S. A. Kondratyev mu dáva toto vedecké zdôvodnenie: „Horné zvuky pražca zvyčajne vykazujú tendenciu zvyšovať sa a spodný zvuk buď počas predstavenia klesá, alebo zostáva nezmenený“ ... Tieto režimy nazval „modulačné“, „pretože ich pôvodné tóny často miznú a prechádzajú do nových“.

Dlhé roky M.N. Žirkov. Pravé olonkho melódie, ktoré mu spieva olonkhosut U.G. Nokhsorov, tvoril základ opery „Nyurgun Bootur“, používanej v iných dielach. V archívoch M. N. Žirkova, vedenom na Ministerstve kultúry Jakutskej ASSR, sa nachádza 32 ním vytvorených záznamov, z ktorých mnohé boli spracované. V roku 1947 bolo v prvom čísle série „Hrdinský epos Jakutov“, pripravenom Výskumným ústavom jazyka, literatúry a dejín Jakutskej autonómnej sovietskej socialistickej republiky, päť hudobných nôt olonkho od M. N. Ytyk Khakhaydaan, sestry hrdina Stredného sveta bieleho udagana Aiyy Umsuur, duet hrdinov Stredného sveta Yuchyugi Yukeideen a Oruluos Dokhsun, ako aj hrdina podsvetia Wat Ussutaaki.
Niekoľko verzií piesní dvoch hlavných postáv olonkha - Kyys Kyskyidaan a Aiyy Umsuur po prvýkrát úplne, s veľkou starostlivosťou zaznamenal S.A. Kondratyev, vrátane troch - s textom v jazyku jakut. Je príznačné, že všetky tri piesne Kyys Kyskyidaan, ktoré majú jednotný hudobný leitmotív a boli nahrané z hlasov rôznych interpretov (S. A. Zverev, U. G. Nokhsorov a K. E. Kononov), sa výrazne líšia svojou melodickou štruktúrou. Toto je jedna z interpretačných vlastností olonkho ako komplexného hudobného a epického diela.
Opisná a rozprávačská časť (olonkho) sa recituje v recitatívnom jazykolamy a všetok vlastný text postáv, ich dialógy, sú prenášané v piesňach.

Olonkho PA Oyunsky „Nyurgun Bootur the Swift“ podľa našich výpočtov pozostáva z 36 768 riadkov poézie, vrátane: recitatívov - 23 259 a piesní - 13 509. Samozrejme, že uvedený príklad nie je istým štandardom a povinným pomerom pre všetkých olonkho, hoci v dvoch predtým publikovaných recitatívoch tiež tvorili nie viac ako dve tretiny a piesne - viac ako jednu tretinu celého textu.
Zo všetkého uvedeného však nemožno usúdiť, že olonkho je prevažne textové a recitatívne dielo, ku ktorému inklinovali mnohí predrevoluční nasledovníci, ktorí ho považovali za jakutskú rozprávku.

Je pravda, že niektorí už vtedy zaznamenali charakter piesne olonkho. „Určité roly v rozprávke,“ napísal akademik Middendorf v roku 1843 vo svojich cestovateľských poznámkach, „hovorca spieva, takže som bol veľmi prekvapený, keď som sa zobudil v hlbokej tmavej noci a počul som od blízkeho ostrý spev. jurta, ktorá ma zobudila... Na moju otázku: „Čo to znamená?“, Odpovedali mi: „Toto je starý muž rozprávajúci rozprávku ... Tu spieva dievča ... tu je kôň ...“.
Slávny ruský folklorista a revolucionár Karakozovite I.A. Khudyakov, ktorý bol v rokoch 1867-1874 v exile vo Verchojansku, napísal, že „Jakutský príbeh (olonkho - GK) je zárodkom ľudovej opery. Všetky modlitby (algys - G.K.), takmer všetky rozhovory, akékoľvek dlhé reči, ktoré sa tak často spomínajú v rozprávkach, sa nerozprávajú, ale spieva ich rozprávač, vďaka čomu je príbeh veľmi živý. V skutočnosti je olonkho skladanie piesní olonkhosutov, v ktorom väčšinu času zaberajú piesne.
Napríklad trvanie kompletného vystúpenia olonkho „Nyurgun Bootur the Swift“ od PA Oyunského (na základe priemerného výpočtu 40 poetických riadkov recitatívu a 12 riadkov piesne za minútu podľa nahrávky) by bolo 28 hodín. 27 minút a zvuk spevu - 18 hodín 46 minút, recitátor 9 hodín 41 minút.
Nech sú prednosti literárneho básnického materiálu akékoľvek, obraz a charakter hrdinov vytvárajú najmä herecké schopnosti olonkhozuta, sila jeho hlasu a znalosť rôznych melódií. V jakutskom ľudovom umení je melódia bez akéhokoľvek inštrumentálneho alebo zborového sprievodu už úplne hotovým hudobným dielom. Olonkhosut vytvára melódie zodpovedajúce charakteru a obrazu každej postavy a v každom diele sa pokúša nájsť nové, ktoré sa líšia od ostatných, pričom prirodzene zachováva existujúce tradície ... Mnoho olonkhosutov v rôznych olonkho však používa rovnaké melódie, mierne meniť ich podľa povahy obrazu.

Olonkho zvyčajne predvádzajú najlepší speváci, ktorí dobre ovládajú národný štýl „dyieretiy yrya“, ktorý sa zrodil spolu so vznikom nezávislého jakutského národa, ako druh písania piesní. Neustále sa zdokonaľoval a dosiahol svoj najvyšší rozkvet v ústnom ľudovom umení – od toyuku po olonkho.
Prvý hudobný zápis dyeretiy yrya vytvoril ruský vedec A. F. Middendorf v roku 1843 počas svojej cesty na Sibír. Sovietsky vedec-folklorista S.A.Kondratyev nazval piesne tohto typu ametrické, to znamená, že nie sú podriadené jasne vyjadrenému metru, na rozdiel od iného, ​​metrického štýlu spevu - degeren yrya, ktorého melódie zapadajú do určitého taktu. Ametrické piesne sú svojou povahou voľne improvizované a väčšinou epické. Vyznačujú sa množstvom kylysachov - špecifických hrdelných podtextov, originálnych ozdôb.
Niektoré piesne olonkho sa hrajú v inom štýle národného spevu - degeren yrya, ktorého notový záznam bol prvýkrát publikovaný v roku 1896 v etnografickej monografii „Jakuti“ od VL Seroshivského. Od ametrických piesní sa líšia širším rozsahom, rozvinutou melodikou, modálnou a rytmickou istotou. Tento spôsob je charakteristický pre lyrické, vlastenecké, robotnícke, komické, tanečné piesne. Na základe metrického štýlu degeren yrya sa v olonkho vytvárajú obrazy: pastier Soruk Bollura, otrok starej ženy Simekhsin v kravíne, ľahké udaganské ženy, sestra hrdinu Dolného sveta. Tento spev je v podstate ďalším vývojom, alebo skôr špeciálnou formou vývoja pôvodnej diaeretiy yrya.
Dyieretiy yrya a degeren yrya sú vzájomne prepojené, navzájom sa obohacujú. Toyuksuts sú spievané v ametrickom štýle, z ktorých najlepšie sa stávajú olonkhots. Tí druhí, aby vytvorili svoje monumentálne epické a hrdinské diela, používajú olonkho rovnako oba spôsoby spevu, čím dosahujú melodickú rozmanitosť.

Existuje aj ďalší jedinečný národný typ jakutského spevu - taqalai yryata (palatínska pieseň). Interpret po vyslovení prvej slabiky nepreložiteľného slova preruší spev prudkým nádychom, pričom sa špičkou jazyka dotkne podnebia a potom s výdychom jazyk spustí a ukončí slovo. Zároveň je jasne počuť palatinálne kliknutie jazyka, čo dáva jedinečnú národnú chuť. Piesne tohto štýlu s nápisom „Kyt-tya, Kyt-tya“ sú medzi ľuďmi veľmi obľúbené. Olonkhosuti používali palatinálne piesne na sprostredkovanie melódií charakterizujúcich mýtické vtáky.
Známy je aj iný typ jakutského spevu – „khabarҕa yryata“ (spev v hrdle), založený na pískavých výkrikoch „hr-hr“. V predstavení olonkho sa však ešte nestretol, preto sa dá predpokladať, že v týchto dielach nie je využitý.

Koľko melódií je v olonkho? Na túto otázku sa pokúsili odpovedať aj predrevoluční výskumníci. IA Khudyakov napísal: „... motívy piesní (olonkho - GK) sú väčšinou monotónne; fajnšmekri ich počítajú dokopy až dvadsať." Sovietski výskumníci V.M.Belyaev, N.I. Peiko, I.A.
Dnes však my, vlastniaci veľa nahrávok, vrátane nahrávky olonkho „Nyurgun Bootur“, nemôžeme dať presnú odpoveď na túto otázku. Počet olonkho melódií závisí od počtu vytvorených obrázkov a od schopnosti olonkhosutu ozdobiť každý z nich. Je možné spočítať počet melódií v jednotlivých oloncho, ale nemožno to brať ako kritérium na určenie počtu melódií v oloncho všeobecne, ako v hudobnom žánri.

Olonkho P. A. Oyunsky „Nyurgun Bootur the Swift“ pozostáva zo 72 hlavných a vedľajších obrazov, z ktorých G. G. Kolesov v nahrávacej verzii vytvoril 34. Naspieval 131 piesní, medzi nimi: Nyurgun Bootura - 23, Yuryun Walana a Wat Ussutaaki - každý po 15, Tuyyy Kuo a Aiyy Umsuur - po 8, Kyys Nyurgun - 6, Ogo Tulaayakha, Wat Usumu a Timir Dybyrdana - po 5, Kyun Jiribine a Kyys Kyskyidaan - 4. Ich opakovaním, ako sa G. G. Kolesov snažil variovať, meniť melódiu, zachovávajúc svoj základ (olonkho-sutas takto vytvára obrazy svojich hrdinov). Presný počet ním vytvorených melódií sa dá zistiť iba zaznamenaním všetkých skladieb prezentovaných v nahrávke a štúdiom každej samostatne.
V každom olonkho však všetko závisí od improvizačného talentu, skúseností a hlasových schopností olonkhotu. A hoci sú všetky hlavné postavy obdarené relatívne stabilnými hudobnými formuláciami - charakteristikami - určitým zafarbením zvuku, rytmom, tessitura (register) - interpreti modifikujú leitmotívy, variujú ich s ich individuálnymi charakteristikami, korelujú ich s miestnymi umeleckými tradíciami. Oblasť. Stáva sa to takmer pri každom opätovnom vykonaní. Len zásadné leitmotívy, ktoré tvoria hlavný hudobný materiál olonkho, zostávajú neotrasiteľné.
Boli vytvorené a zdokonaľované v priebehu storočí zručnosťou mnohých generácií národných spevákov. Po uznaní ľudí sa stali tradičnými melódiami - synonymami, ktoré prežili dodnes. Hlavné obrazy sú zachované takmer vo všetkých olonkho, menia sa iba mená hrdinov a iných postáv, situácie a zápletky diela. Prítomnosť leitmotívových melódií potvrdzuje náš záver, že olonkho sa dlho považovalo za hlavné hudobné a epické dielo, vrchol speváckeho umenia národa Jakutov.

Olonkhosuts v južných oblastiach republiky používa 30 známych melódií leitmotívu. Koľko z nich bolo v minulosti, nie je známe, pretože predtým neboli zaznamenané. Podľa príbehov poslucháčov a očitých svedkov majú severné regióny svoje tradície – veľa zmiešaných obrazov, iné leitmotívy. Bolo by však nesprávne obmedziť celkový počet olonkhových melódií na počet leitmotívov, pretože by to ochudobnilo naše chápanie olonho hudby. Okrem toho olonkhous používa veľa melódií na vytvorenie olonkho vo svojom vlastnom predstavení. A leitmotív charakteristiky majú zase nekonečnú rozmanitosť.
V tejto práci nie je možné uviesť hudobné príklady všetkých leitmotívov a rozobrať ich. Toto je predmetom špeciálneho výskumu. Zastavme sa pri všeobecných pojmoch leitmotívových charakteristík.

Olonkho leitmotívy väčšinou pozostávajú z troch častí. Prvá časť piesne začína hlavnou líniou, ktorá nemá žiadny sémantický obsah. Opakuje sa niekoľkokrát a niekedy aj uprostred alebo na konci piesne. Každý hlavný obraz má svoju vlastnú špecifickú melódiu, ktorá akoby predchádzala leitmotívu obrazu, napomáha jeho tvorbe a dodáva mu hudobné a sémantické zafarbenie. V Evenkových (Tungusských) legendách, kde sa spievajú aj všetky monológy, je povinný chorál – refrén, čo je názov klanu, kmeňa alebo vlastné meno postavy. Toto je hudobný a poetický vzorec pre obraz, podobný piesni olonkho.
Druhá časť je hlavná melódia (s obmenou), prezentácia obsahu piesne. Tretia časť je záver, ktorý sa často končí úvodným spevom alebo dvomi či tromi slovami: požehnanie, vďačnosť, želanie dobrého, prísaha. Skladby sa líšia dĺžkou. Napríklad pieseň Nyurguna z druhej časti (piesne) olonkho PA Oyunského pozostáva z 224 riadkov poézie. Hrať by malo 56 minút.

Olonkho leitmotívy možno rozdeliť zhruba do piatich skupín.
Prvá, charakterizujúca obyvateľov stredného sveta, tvorí takmer polovicu všetkých olonkho leitmotívov. Medzi nimi vynikajú hrdinské: piesne hlavného hrdinu, silného hrdinu spievajú v basovom tessiture, druhého hrdinu stredného sveta - v barytóne, hrdinu -mladosť - v tenore, hrdinku -ženu - v kontraalte, aj piesňach - volanie hrdinského koňa a algy (modlitba) - blahoželanie hrdinu pri rozlúčke (rozlúčke) s vlasťou.
Piesne hrdinov Stredného sveta začínajú sólom: "d'e-buo!" "Kөr-da boo!" Prvý sa používa nielen v olonkho, je to začiatok všetkého toyuk. Preto sa piesne ako "dyieretiy yrya" často nazývajú piesne "dye-buo", čo v prenesenom preklade do ruštiny znamená: "No, tu!"
Piesne predkov - otca a matky nevesty a hrdinov - sa hrajú veľmi pomaly, pokojne, akoby vyjadrovali vek a solídnosť postáv. Rovnaká pieseň "d'e-buo", je prítomná aj v piesni nevesty. Zvláštny leitmotív charakterizuje plač nevesty chradnúcej v Dolnom svete. Vyjadruje sa slovami: (Yy-yy, yyibyn! "(citoslovce, napodobňujúci plač).

Leitmotív komediálneho obrazu chlapca-otroka Soruka Bollura v štýle degeren yrya má niekoľko variantov. Melódia sú slová „oһulaata, oһulaata“. Soruk Bollur vždy spieva rýchlym tempom, akoby zadýchaval a „prehĺtal“ slová, čo zdôrazňuje komickosť obrazu. Treba poznamenať, že spev Soruk Bollur sa nachádza aj medzi inými národmi. Podobný je napríklad aj hlavný motív kirgizského hrdinského eposu „Manas“. Niektorí olonkho zobrazujú obraz ľudového mudrca Seerkena Sesena, ktorý sa vyznačuje tanečnou melódiou osuokhai „cheiyi-cheiyi, chekider“ v štýle degeren yrya.

Motív piesne ďalšieho komediálneho obrazu starého otroka Simehsina, ktorý sa niekedy uvádza namiesto Soruk Bollur, je rozporuplný. V niektorých olonkhosutoch sa leitmotív približuje k hlavnému motívu čiernej udaganky, sestry hrdinu Dolného sveta (príklad poznámky je uvedený v analýze článku V. M. Beljajeva). V takýchto prípadoch sú spevom slová: „Iһilikpin-takylykpyn“. Iní vybavili tento obrázok nezávislým leitmotívom a dali mu takmer rovnaký uštipačný charakter ako Soruk Bolluru, s melódiou: "Aanaybyn-tuonaibyn!" ("Aký som zatrpknutý!"). Takéto rozdvojenie obrazu je pozorované, keď Simekhsin hrá portrétovú úlohu v olonkho a spieva iba jednu pieseň.
Ale zvyčajne stará žena Simekhsin spieva dve piesne s vlastnými leitmotívmi. Prvá je radostná, v ktorej oznamuje správu o príchode ženícha bogatyra Stredného sveta, začínajúc slovami: „Alaatan-ulaatan!“ Leitmotív je charakterovo blízky piesni Soruka Bollura, no zároveň sa výrazne odlišuje melodickosťou. Druhý leitmotív Simekhsina so sólom:
„Aanaibyn-tuonaibyn“ obsahuje tragikomický prvok. Nevesta, ktorá odchádza so ženíchom z domu, sa rozpráva o tragickej smrti otca a matky, o požiari v r. Domov... Zriedkavo sú do olonkho zavedené dva simekhsiny (dvaja predkovia), ale leitmotívy zostávajú rovnaké.

Leitmotívy obyvateľov Dolného sveta nie sú početné, ale melodické a rytmicky veľmi charakteristické. Účasť mocného hrdinu, titána Dolného sveta, zvyčajne začína sólom „Buia-buia, bujac“. V jeho, ako aj v piesňach iných hrdinov Dolného sveta sú však v priebehu udalostí aj iné melódie: „Daya-daya, dayaka“, „Aart-dyaaly, aart-tatai“ atď. melódie leitmotívov sa líšia. V Evenkových legendách je refrén piesne stálych nepriateľov lovcov tajgy-avakhi (v Yakutčine „abaasy“) rovnakými slovami: „Dyngdy-dyngdy“ (slovo „dyng“ je tvorené napodobňovaním zvuku kovu) .

Samovražedná pieseň hrdinu Dolného sveta s hlavnou piesňou: „Abytaibyn-khalahaibyn“ má leitmotívnu povahu. Veľký záujem bádateľov vzbudila pieseň sestry Bogatýra Dolného sveta - čierna udaganka so sólom: "Iһilikpin-takylykpyn!", "Iedeenikpin-kuudaanykpyn!" Leitmotívy negatívnych obrazov olonkho - postáv Dolného sveta - sú charakterom a melodickou štruktúrou úplne odlišné od leitmotívov obyvateľov Stredného sveta. Vyznačujú sa širokým rozsahom, skokmi vo veľkých intervaloch (septima, tritón), zvýraznenou hranatosťou v melódii, namiesto melizmatických dekorácií - mimotónové výkriky, citoslovcia, ostrý, jasný rytmický vzor, ​​rýchle tempá.

Leitmotívy obyvateľov Horného sveta sú blízke melódiám Aiyy Aimag. Piesne Yuryun Aar Toyon, podobne ako piesne predka - otca Stredného sveta, sa spievajú široko, pokojne, pomalým tempom, ale sú bojovnejšie a odhodlanejšie. Sólo: "Bo-bo, boyoko" a niekedy "Die-buo". Nebeskí poslovia, služobníci Yuryun Aar Toyona Deseldyuts so spievajúcou piesňou: „Neey-bujakka“, majú zvláštny leitmotív.

Leitmotív sestry bogatýra Stredného sveta, nebeskej udaganky (Aiyy Umsuur), jeden z pozitívnych obrazov olonkho s piesňami „Doom-eni-doom“ alebo „Die buo!“ je originálny.
Leitmotív Aiyysyt, bohyne pôrodu, ženskej patrónky, sa spieva s melódiou: "Che duo-chel baraan!" a vyznačuje sa veľkým teplom a nežnosťou.

Leitmotívy tunguzských postáv olonkho sa od tých, ktoré sú uvedené vyššie, výrazne líšia v povahe ich výkonu.
Tunguzské postavy sú epizodické, sú prítomné len v niektorých olonkho, ale ich leitmotívy sú veľmi svojské, originálne, založené na charakteristických intonáciách melódií severských národov, ale líšia sa od leitmotívov tunguských legiend. Najcharakteristickejšie sú tri leitmotívy: mocný tunguský hrdina – šaman Ardamaan-Dyardyamaan, tunguský hrdina, ktorý sa vydáva za mrazivého chudáka, aby uniesol dievča, a stará tunguzská žena. Melódiou pre všetkých sú slová: „O-lee-te, o-lee-te! Atascan!" Sú spievané náhle a svieži. Olonkhosuti variujú tieto leitmotívy rôznymi spôsobmi, ale za najlepšieho interpreta bol považovaný DM Govorov, autor olonkho „Unstoppable Muldue the Strong“, ale neboli urobené žiadne nahrávky jeho hlasu.

Leitmotív kováča Kytaia Bakhsyho má blízko k nápevom Abaasyho Aimaga, napriek tomu, že táto postava nie je negatívna, je pomocníkom hrdinov Stredného sveta. Jeho pieseň: „Boo-ya, buia! Buyac! Dayaka!"

Nakoniec posledná skupina: leitmotívy zduchovnených obrazov zvierat, vtákov a prírody.
V olonkho sú hrdinské kone, mýtické zvieratá a vtáky obdarené rozumom a ľudskou rečou - Mek Tugui, Eksyokyu, Hardai, Kytalyk (sibírsky žeriav), Hara Suor (čierna vrana) a ďalšie. Všetci majú svoje vlastné individuálne charakteristiky, špeciálne leitmotívy. Olonkhosuts vždy obdaroval svoje obrázky zaujímavými melódiami, technikami onomatopoeie a špeciálnymi epitetami. IA Khudyakov, ktorý počúval najlepšie olonkhosuty pred sto rokmi v meste Verchojansk, píše: „Piesne havranov začínajú:„ Surt-sart surdurgas, duk-dakh dogunas, ikel-taqhal “; spevy vtákov: „chilim-chalym, chilim-chalym! - chachynnyar“.
Bohužiaľ, väčšina melódií zvierat a vtákov zostala zabudnutá a nezachovali sa žiadne záznamy. Moderné olonkhosuts sa vyhýbajú vykonávaniu týchto obrazov tradične a spievajú v obvyklom štýle dyeretiy yrya. GG Kolesov predvádza part hrdinského koňa Dyuluskhan Subuya Syuryuka v tenorovej tessiture na motív hrdinu Stredného sveta bez špeciálnych dekorácií. Hrdinský kôň „hovorí“ (spieva) s majiteľom pri dvoch príležitostiach: ako poradca varujúci hrdinu pred nehodou a pri pretekoch s koňom hrdinu Dolného sveta. Jeden leitmotív so sólom: „An-nya-a-an-nyaһa“ (imitácia vzdychania koňa).
Z obrazov mýtických zvierat a vtákov sú leitmotívy: eksekyu (ako orol), kytalyk (sibírsky žeriav) a čierna vrana (pomocné obrázky olonkho). Spievajúci kytalyk: "Kyn-kyykyy", pre zvyšok - ako je uvedené vyššie v citácii z diela I. A. Khudyakova. Všetky tieto spevy sú interpretované v ľudovom štýle taqalai yryata (palatínska pieseň), onomatopoeia až po výkrik orla, spev kytalyka a kvákanie vrany.

Leitmotív ducha - Pani zeme hniezdiacej v posvätnom strome Aal Duub, Aan Alakhchyn Khotun, má bližšie k leitmotívom Aiyy aimag a začína melódiou: "Kyykir-haakyr" alebo "Die-buo!" Leitmotív Bayanaya, boha lovu a obchodu, sa hrá len zriedka. Spieva sa na motívy blízke melódiám Aiyy aymaha. Sólo: „һaa-һaa-һaa! һuk zomrieť!"

Nami uvedené hlavné motívy nevyčerpávajú všetky leitmotívy olonkho. Nepoznáme leitmotívy Dyylga Toyona, Arsana Duolaya, ktorého obrazy olonkšúti spievajú rôznymi spôsobmi. Zdá sa, že boli nakoniec zabudnutí, pretože tieto postavy sú v olonkho zastúpené len zriedka. Neukazujeme leitmotívy chlapíka Suodalba, napoly muža, napoly muža-dobrého olonkho hrdinu. Možno jeho leitmotív nebol ustálený, keďže každý interpret interpretuje obraz po svojom. Niektoré pomocné obrázky olonkho nemajú stabilné leitmotívy. Alebo možno nie sú nám známi?

Prítomnosť veľkého počtu leitmotívov sa vysvetľuje predovšetkým skutočnosťou, že olonkho je dielom postáv rôznych postáv a mnohostranných obrazov. Podľa bádateľov folkloristov sa v dávnych dobách pokúšali vykonávať kolektívne olonkho, v ktorom boli piesne jednotlivých hrdinov zverené rôznym olonkhosutom a do predstavenia boli zavedené prvky divadelnej akcie.
Olonkho „The Beautiful Man Bariet Bergen“, „The Bogatyr Kulantai Riding the Red Horse Kulun“ sa prvýkrát predstavili v jakutskom jazyku v rokoch 1906-1907. v meste Jakutsk. Ako interpreti rolí vystupovali ľudoví speváci a slávni olonkhosuti.
Monumentalita obrazov a živé zobrazenie, ktoré je vlastné olonkho, dramatická povaha akcie, ktorá je im vlastná, umenie reinkarnácie olonkhosutov mimoriadne rozvinuté v interpretačnom a speváckom spôsobe - to všetko slúžilo ako dôležitý východiskový bod pri formovaní národného divadla. kultúra. A nie je náhoda, že olonkho tvoril základ prvej jakutskej opery.

Pre rozvoj jakutského hudobného umenia mala veľký význam olonho dráma PA Oyunského „Tuyaryma Kuo“ založená na zápletke jeho olonkho „Nyurgun Bootur“. Počiatočné: ručne písaná verzia bola uvedená na javisku Jakutského divadla 16. februára 1928. Aj keď, ako vidno z autorskej recenzie, speváci s výnimkou interpreta Nyurguna Bootura úlohy nezvládli, toto dielo je prvou javiskovou inkarnáciou olonkha na javisku národného divadla.
Druhý pokus sa uskutočnil po poslednom vydaní Tuyarim Kuo v roku 1937 s čiastočným hudobným sprievodom. Hudba MN Zhirkova pre túto inscenáciu bola neskôr použitá v opere „Nyurgun Bootur“. Je založená na pravých melódiách, ktoré spieva olonkhosut U. G. Nokhsorov.

Je potrebné poznamenať, že účinkujúci prvej hudobnej drámy-olonkho „Tuyaryma Kuo“ M. V. Zhirkov (Nyurgun Bootur), A. I. Egorova a A. F. Novgorodova (Tuyaryma Kuo), V. A. Savvin (Wat Ussutaaki) a ďalší boli zaradení do hlavného obsadenia opery „Nyurgun Bootur“.
Melódie hlavného štýlu olonkho dyeretiy yrya boli prvé v Yakut. profesionálna hudba Symfonizuje (znova v orchestrálnom zvuku) ctený umelec RSFSR N.I. Peiko. Je ťažké preceňovať jeho prínos k rozvoju Jakutského hudobného umenia.
Melódie jakutského olonkho, jedinečné svojou melódiou, formáciou modu, rytmom, majú veľký potenciál. Olonkho melódie sú plodným zdrojom pre rozvoj jakutského profesionálneho umenia. Ak je hudba opery „Nyurgun Bootur“ úplne vytvorená z melódií olonkho, potom vďaka kreatívnemu porozumeniu národného folklóru ľudí vznikli a vznikajú jakutské hudobné diela veľkých foriem - opery, balety, symfónie. vytvorené.

Galina Mikhailovna Krivoshapko,
ch. dirigent symfonického orchestra
Jakutská televízia a rádio;
poctený a ľudové umenie. YaASSR, poctené. umenie. RSFSR,
poctený umelecký pracovník RSFSR

480 RUB | 150 UAH | 7,5 $, MOUSEOFF, FGCOLOR," #FFFFCC ", BGCOLOR," # 393939 ");" onMouseOut = "return nd ();"> Dizertačná práca - 480 rubľov, dodávka 10 minút 24 hodín denne, sedem dní v týždni

Nogovitsyn Vasilij Andrejevič. Chabyrgakh ako žáner jakutského folklóru: dizertačná práca ... Kandidát filologických vied: 10.01.09. - Jakutsk, 2005 .-- 158 s. RSL OD,

Úvod

Kapitola I. Žánrová charakteristika Chabyrgakh 22

1.1. Definícia žánru 22

1.2. Žánrové zaradenie 44

1.3. Záhyby nepočujúceho Petra 71

Kapitola II. Tradícia a inovácia v žánri Chabyrgakh .87

2.1. Všeobecné a konkrétne umelecké charakteristiky Chabyrghaha 87

2.2. Jakutská literatúra a Chabyrgakh 105

2.3. Chabyrgakh a amatérske predstavenia 116

Záver 131

Zoznam zdrojov 139

Referencie 142

Dodatok 149

Zoznam skratiek

Úvod do práce

Relevantnosť témy. V V jakutskom orálnom ľudovom umení zaujíma osobitné miesto žáner chabyrgakh. V minulosti bol chabyrgakh ako žáner satiry a humoru jedným z najobľúbenejších a najobľúbenejších žánrov folklóru Yakutov. V amatérskych predstaveniach a profesionálnom umení sa v súčasnosti teší mimoriadnemu úspechu. Chabyrgakh ako žáner ústnej ľudovej poézie Sakha (Yakuts) však ešte nebol predmetom špeciálneho výskumu.

Vzhľadom na to, že v jakutskej folkloristike neexistuje špeciálna monografická štúdia na túto tému, kandidát dizertačnej práce sa rozhodol pre štúdium chabyrgachu ako žánru jakutského ústneho ľudového umenia.

Na základe toho bolo potrebné identifikovať tradičné a moderné chabyrgakhov z hľadiska obsahu a štruktúry, čím sa dosiahlo hlbšie vymedzenie a pochopenie jedného z malých žánrov jakutského folklóru – chabyrgakh.

Táto práca je prvým pokusom o preklad alegorických slov Chabyrgakhu do ruštiny.

Držali sme sa najmä vedeckého prekladu. Ale v sekciách,

kde nie je „možné preložiť literárny text, dali sme prednosť doslovnému prekladu a v poznámkach k týmto textom sme sa snažili uviesť vedeckú verziu prekladu založenú na genéze textov (pojmov).

Od roku 1985 je verejný život budovaný na princípe demokratizácie a humanizácie. V posledných rokoch bola vypracovaná Koncepcia obnovy a rozvoja národných škôl v republike Sakha (Jakutsko), zameraná na oživenie vzdelávania v rodnom jazyku.

Existujú nadšení učitelia, kultúrni pracovníci, ktorí dosiahli značné úspechy v propagácii jakutského folklóru, vrátane chabyrgachu. V roku 1990 sa úspešne uskutočnila republiková súťaž chabyrgakhsytov, na ktorej sa aktívne zúčastnili amatérske skupiny z mnohých ulusov. Boli identifikovaní autori mnohých textov Chabyrgakhov na modernú tému - Gerasimova M.A., Matakhova M.N., Mestnikova E.K. a ďalší. jazykolamy ukazujú na jednej strane popularitu a relevantnosť a na druhej strane nepochopenie umelecké črty tohto žánru, jeho tajnosť, alegória a nezmysel. Relevantnosť témy navrhovanej práce je teda spôsobená zvýšeným záujmom ľudí o ústne ľudové umenie vo všeobecnosti a najmä o žáner chabyrgakh.

Ciele a ciele štúdie. Kandidát sa domnieva, že tradičným žánrovým znakom chabyrgachu je alegória, zaum, slovná hračka, poetika žánru atď. a spôsoby vývoja žánru v modernom jakutskom folklóre stále zostávajú úplne neprebádané a vyžadujú si osobitnú monografickú štúdiu. Kvôli tomuto cieľ dizertačná práca je vymedzením úlohy a miesta chabyrgachu v systéme žánrov jakutského ústneho ľudového umenia, spôsobov jeho vývoja a funkčného významu v moderných podmienkach, t.j. mimo tradičného ľudového prostredia.

Na dosiahnutie tohto cieľa sú stanovené tieto konkrétne úlohy:

štúdium základného princípu a vývoja žánru;

štrukturálna analýza a klasifikácia Chabyrgakhov;

analýza poetiky a sémantiky tradičných a moderných foriem chabyrgachu;

Štúdium jeho vývoja a modernej existencie v podmienkach modernej doby.

Výskumný objekt je tradičný žáner jakutského ústneho ľudového umenia - chabyrgah a jeho miesto v modernej realite.

Predmetom výskumu je história zberu a štúdia chabyrgakhu, stupeň prevalencie, definícia a klasifikácia, poetika a vývoj žánru.

Metodológia a metodológia výskumu.

Práca využíva deskriptívne, typologické, komparatívne historické metódy, ako aj princíp konzistencie a sémantickej analýzy. Teoretický základ navrhovanej práce vychádza z raných štúdií známych folkloristov, literárnych vedcov a jazykovedcov spojených so štúdiom problému žánrovej klasifikácie folklórnych diel, poetickej analýzy, poetiky folklóru a literatúry (VM Žirmunsky, 1974; VP Propp, 1976; A. E. Kulakovsky, 1957, 1978, 1979; A. I. Sofronov (Kyayygyyap), 1926; P. A. Oyunsky, 1959, 1993; G. M. Vasiliev, 1957, 1978, 9. 91. 9. a ďalšie).

Chronologické rámec. Druhá polovica 19. storočia - XX storočie.

Stupeň štúdia témy. So zberom a výskumom materiálov z jakutského ústneho ľudového umenia sa začalo v prvej polovici 18. storočia. Takže raní výskumníci, G. Miller, I. Gmelin, J. Lindenau (1733-1743 II. expedícia Kamčatka), na základe materiálov historických legiend, urobili prvé predpoklady o predkoch Jakutov, pôvode jakutského jazyka. . V rokoch 1842-1845. Akademik A.F. Middendorf zbieral texty, olonkho, informácie o „kruhovom tanci“. Je tiež známe, že v roku 1847 A. Uvarovsky zaradil do svojich "Memoárov" hádanky a olonkho text. R.K. Maak v rokoch 1854-1855. počas

Expedícia v okrese Vilyui zaznamenala texty dvoch olonkho a hádaniek.

Prví cestovatelia, ktorí študovali históriu a život Yakutov, nemajú o chayrgakh žiadne postrehy. Prvé informácie o chabyrgachu sa nachádzajú v diele slávneho ruského folkloristu, politického exilu IA Khudyakova (1842-1875) „Stručný opis Verchojanského okresu“.

Poznámky a samostatné poznámky o tomto žánri jakutského folklóru sa nachádzajú v dielach V.L. Seroshevsky [Jakuti, 1993]. Člen sibírskej expedície, politický exil E.K. Pekarsky vo svojom slávnom „Slovníku jakutského jazyka“ definoval chabyrgakh ako hru so slovami a význammi.

S.A. Novgorodova v roku 1914, ako študenta Petrohradskej univerzity, vyslal Ruský výbor pre štúdium strednej a východnej Ázie do Jakutska za účelom zberu folklórnych materiálov. Počas svojej expedície S.A. Novgorodov zaznamenal dva chabyrghah [Novgorodov 1991, 77-78]. V dvoch svojich článkoch zaznamenal chabyrgakh ako osobitný nezávislý žáner jakutského folklóru [Novgorodov 1991: 19; 1997, str. 68].

Možno sa pred ním zaoberal nahrávaním textov Chabyrgakhov.

zakladateľ jakutskej literatúry, veľký znalec a zberateľ

Jakutský folklór A.E. Kulakovského. Napísal v roku 1912

literárny chabyrgakh. Toto dielo bolo vytlačené v jeho

zbierka z roku 1925:

Allur-bollur Nevpovad-nepravidelný

Ekir-Bukur Vsy-šikmý

Yunkyuleehteen, tanec-ka,

Eriy-buruu Zametanie-nešikovné

Taybahaydaan, zamávajme,

Egei-dogi Egei-ogoi 7

yllaamakhtaan, pitie-ka,

Isieheiin ere, dogor! Do toho, priatelia!

Iehei-chuohai yllaamakhtaan, spievajte nahlas,

Ieyen-tuoyan ytaamakhtaan, S pozdravom, s lamentom

plakať,

Iehei-maakhai daibaahaydaan, radostne a zametavo mávajte-

Egiy-doguy yunküleehteen ... S výkričníkmi egey-ogoy

tanec ... [AYANTS SB RAS, f.5, op.Z, jednotka na ukladanie súborov. 658 a, l.1]

V úvodnej časti oboch textov je gramatické a sémantické opakovanie. V archívnych a publikovaných materiáloch sa podobný text nenachádza. A časový rozdiel medzi prvou (1912) a druhou (1945) možnosťou je 33 rokov. Preto sa dá predpokladať, že kedysi rozšírený text tohto chabyrgachu bol zabudnutý alebo ho interpreti nezaujali. Niet pochýb o tom, že A.E. Kulakovskij vo svojej tvorbe použil motív chabyrgha, populárny medzi ľuďmi na začiatku 20. storočia. Môžeme povedať, že zaznamenal archaický, teraz zabudnutý text jedného z tradičných jakutských chabyrgakhov

Náš odhad potvrdila skutočnosť, že vo svojom liste E.K. Pekársky A.E. Kulakovsky napísal, že pre rozvoj písanej jakutskej literatúry zbieral folklórne materiály a dal zoznam zozbieraných materiálov. Tento zoznam spolu s dielami iných žánrov obsahoval chabyrgakh [Toburokov et al. 1993: 94].

V roku 1926 jeden zo zakladateľov jakutskej literatúry A.I. Sofronov v článku „Chabyrgakh“, uverejnenom v časopise „Cholbon“ (č. 2), vyjadril myšlienku možnosti rozvoja chabyrgakh ako literárneho žánru. Aj v článku sa pokúsil definovať chabyrgakh ako žáner. A.I. Sofronov sa pokúsil identifikovať „skutočnú chabyrgah“ a v

ako príklad uviedol chayrgakh Gyulei Dyaakypa "Itege-tetege". Podľa A.I. Sofronov, skutočné meno tohto chabyrgakhsyta je Jakov Vasilievič Titov (1833-1916), ale ľudovo bol známy aj ako Gyulay Byukeni, t.j. Nepočujúci Peter (ďalej Gyulay Bukeani alebo Nepočujúci Peter - V.N.). Bol rodákom z Bakhsyt nasleg b. Meginsky ulus [Novgorodov 1991, s. 108].

V tom istom článku A.I. Sofronov dospel k zaujímavému záveru, že autorove „Záhyby o videní a počutí“ od Gyulaya Bukeena nemožno rozpoznať ako skutočných pastierov. Je nám zrejmé, že A.I. Sofronov zhromaždil a analyzoval texty Chabyrgakhov. Cenné je, že ako prvý venoval pozornosť existencii ľudových a literárnych (autorských) textov jakutského chabyrgachu [Kyayigiyap 1926: 29-30].

V roku 1999 vyšla zbierka legendárneho Chabyrgakhsyt Nepočujúceho Petra „Záhyby o tom, čo videl a počul: Twistery jazyka“. Všetky texty v zbierke sú zoradené chronologicky [Titov 1999, s. 121]. Ako naznačil zostavovateľ zborníka G.V. Popova / prvé texty „Uluu tunui dyakhtarga“ a „Dyosoguyten telkelyah“ napísal v roku 1926 E.E. Makarov [Titov 1999: 121, 125]. Žiaľ, v textoch E.E. Makarov neuviedol žiadne informácie o informátorovi, ani miesto uloženia týchto textov.

V roku 1927, 14. septembra, v dedine Chapchylgan z Amginského ulusu, od T. Toyuktaakh, bol zaznamenaný ďalší text „Sakhaly Chabyrgakh“. Podľa G.V. Popov, tento záznam sa našiel v materiáloch I.P. Soikonen [Titov 1999, s. 126].

Záznamy E.E. Makarov a I.P. Soikonen položil základ pre fixáciu chabyrgachu v sovietskych časoch.

Vydal E.I. Korkova kniha „Olonkho, piesne, etnografické poznámky“ obsahuje korešpondenciu G.U. Ergis s M.N. Androsova-Ionova. V jednom z listov M.N. Androsova-Ionova hlási: „Napísala som niekoľko Chabyrgakhov, keď prídete, ukážem vám ich“ [Androsova-Ionova 1993, s. 353]. Jeden z týchto textov je zahrnutý v pomenovanej knihe.

V roku 1938 sa pod vedením SI. Bolo a A. A. Savvin zorganizovali folklórno-dialektologickú expedíciu do skupiny regiónov Vilyui v Jakutsku. Aby expedícia plnšie pokryla obrovské územie tejto skupiny regiónov, pracovala po dvoch trasách. Súdiac podľa certifikácie materiálov, zberatelia vychádzali z záznamov učiteľov a študentov vidieckych škôl o práci expedície. Spolu s nahrávkami olonho textov, historických legiend, ľudových piesní, hádaniek, prísloví a porekadiel bola osobitná pozornosť venovaná zbierke Čajrgakov.

Analýza chabyrgakhových poznámok ukazuje, že väčšinu textov zozbieral A.A. Savvin. V jednom regióne Vilyui zaznamenal 41 textov: od kirgidejského naslegu - 14, Yugületu - 9, Togusu - 5, od naslegov Khalbaaky a Khampa - 4, Borogoncov - 3, II Kyuletu - 2.

Od 79-ročného obyvateľa N.M. Alexandrova z obce Kugdar, región Nyurba, bolo zaznamenaných 5 textov. Členovia expedície zo 73-ročného I.G. Kytakhov, obyvateľ dediny Allyn v Suntarsky ulus, zaznamenal 13 Chabyrgakhov. V dedine Suntar - 6, Tyubei Jarkhan - 8. A 9 ďalších textov napísali školáci. Všetky tieto texty sú v súčasnosti uložené v archívoch YSC SB RAS.

Okrem týchto oblastí expedícia pôsobila v dvoch dedinách Kobyai ulus, kde v dedine II Lyuchun od G. Kychikinova a v dedine II Sitte podľa P.G. Kolmogorov boli zaznamenané po jednom texte. Expedícia vedená A.A. Savvina obohatil archívny materiál o 84 textov Chabyrgakhov.

Počas týchto rokov vstúpil I. G. Chabyrgakhs do archívu Ústavu jazyka a kultúry. Ivanov (vstup S.I.Bolo). Podľa D.G. Pavlova bol zaznamenaný text pripisovaný nepočujúcemu Petrovi „Onoyorkoon ayakhtanan“. Tiež od obyvateľa rovnakej oblasti I.T. Sofronová P.P. Makarov napísal text „Tanara Chabyrgaga“.

V roku 1939 archívny fond uvedeného ústavu naďalej prijímal texty od Chabyrgakhov od zberateľov-korešpondentov. Na nohách okresu Kobyai II Sitte a Kuokui P.P. Makarov zaznamenal po jednom chabyrgachu. V regióne Churapchinsky E.E. Lukin zapísal dva texty „Kapsalge kiirbit“ a „Dyrgyidaan-durguydaan“. Podľa V.D. Lukinovi, obyvateľovi dediny Khaptagai, okres Megino-Kangalassky, bol zapísaný text „Syp-sap“.

V rokoch 1939-1941. Inštitút jazyka a kultúry zorganizoval expedíciu do severných oblastí Jakutska pod vedením SI. Bolo a A.A. Savin. Pracovala na dvoch cestách. Chabyrgakhovia boli zhromaždení hlavne v regióne Momsk pod vedením SI. Okres Bolo a Abyisky pod vedením A.A. Savvin.

V roku 1941 pracovala folklórno-dialektologická expedícia ústavu v okresoch Amginsky, Gorny a Kobyaysky. JA. Lukin, člen tejto expedície, v okrese Amginsky vyzbieral 2 od obyvateľov dediny Altantsy, od obyvateľov dedín Abaga, Somorsun, Amis, Omollon sa vyzbieral jeden chayrgakh. V tom istom roku v okrese Churapchinsky od obyvateľa Alagarského naslega Lytkina SI. Boli zaznamenané 4 chabyrgakhovia. A tiež v nosoch II Sitte, Kokuy z oblasti Kobyai a od II Atamai z oblasti Gorny, bol zaznamenaný jeden text.

Okrem expedičných materiálov v týchto rokoch do archívov uvedeného ústavu naďalej prichádzali aj záznamy o Chayrgakhoch od jeho korešpondentov.

Ústav jazyka a kultúry v rokoch 1938 až 1941. práce na zbere folklórnych materiálov boli hojne nasadené. V priebehu rokov sa nazbieralo asi 150 textov chabyrgakhov.

V prvých rokoch vojny v rokoch 1941-1943. z pochopiteľných dôvodov bol zber folklórnych materiálov dočasne zastavený. V roku 1944 bol archívny fond doplnený o ďalších 10 textov. V tom istom roku podľa slov ľudový spevák S.A. Zverev z oblasti Suntarsky v Jakutsku a od obyvateľa oblasti Megino-Kangalassky, slávneho šamana Abramova-Alaadyu, boli zaznamenané texty Chayrgakhov. Aj z okresov Abyisky, Megino-Kangalassky, Suntarsky a Churapchinsky v Jakutsku bolo niekoľko Chabyrgakhov presunutých do archívneho fondu.

V roku 1945 bolo zaznamenaných viac ako 10 textov. A v období rokov 1946 až 1947 pribudlo do archívneho fondu viac ako desať textov Chayrgakhov. Boli zaznamenané v okresoch Ust-Aldansky, Vilyuisky, Suntarsky a Ordzhonikidze (teraz Kangalassky ulus - V.N.) korešpondenčnými zberateľmi.

Archívny fond YSC SB RAS obsahuje texty Chabyrgakhov, zaznamenané zo slov slávneho olonkhosuta z oblasti Tattinsky E.D. Kulakovsky-Wat Hoyoston a od obyvateľa Moma R.P. Uvarovský. Existuje aj záznam z roku 1949 o chabyrgakh-fold „O tom, čo videl a počul“ od 80-ročného obyvateľa Tatta A.S. Totorbotová. Do archívu sa dostali aj chabyrgakhy, ktoré zozbierali školáci z literárneho krúžku Markhinského školy v regióne Nyurba.

V roku 1951, 1956-1958, z oblasti Vilyui, podľa I. Lebedkina, z oblasti Nyurba, podľa P.S. Spiridonova, I.M. Kharitonov, okres Momsky podľa R.P. Uvarovský, Verchojanská oblasť od A.E. Gorokhova, N.F. Gorokhov, bolo zaznamenaných niekoľko Chabyrgakhov a odovzdaných do archívov.

Možno teda tvrdiť, že zbierka folklórnych materiálov o žánri, ktorý študujeme, sa uskutočňovala predovšetkým v 30. a 40. rokoch.

Folklórna expedícia, ktorá pracovala v roku 1960 v regióne Nyurba v Jakutsku, vykonala plodnú prácu na zbere chabyrgakhov. Dva texty boli zaznamenané v Megezhek nasleg, po jednom v Chukar a I Kangalas nasleg, a niekoľko textov bolo zaznamenaných v regionálnom centre Nyurba.

V tom istom roku E.I. Korkina, P.S. Danilová, P.E. Efremov v okrese Tattinsky podľa N.P. Dzhorgotov, okres Ust-Maisky podľa I.P. Adamová, S.N. Atlasova, D.G. Ivanova a T.K. Kochelasov zaznamenalo niekoľko Chabyrgakhov.

V rokoch 1962, 1965, 1966 bol prijatý jeden chabyrgakh z okresov Tattinsky a Megino-Kangalassky. V roku 1972 P.N. Dmitriev v okrese Ordzhonikidze. Šesť textov „Altan atyyrdaakh“, „Tyuyun-tyuyun tereebyut“, „Chuo-chuo cholbon“, „Kilietin kelyu“, „Muchchu ketyuten“ a „Kuogai-iegei“ nahral P.N. Dmitriev od 70-ročného speváka Pavla Innokentyeviča Zamorshchikova.

V roku 1972 sa v meste Jakutsk konal republikový folklórny festival. Bolo vykonaných veľa chabyrgakhov. Počas festivalu boli odhalené dovtedy nenahraté texty a odovzdané do archívu. Mať chabyrgakhovia: 2 od interpretov z oblasti Tattinsky a 4 texty od A. Romanova z oblasti Megino-Kangalassky.

V roku 1973 boli uverejnené texty Chabyrgakhov ľudového speváka, olonkhosuta z oblasti Ust-Aldan, R.P. Alekseeva.

Archív tiež obsahuje text Chabyrgakha G.S. Semenov-Dyrbyky Khabyryys, zaznamenal V.P. Eremeev v roku 1974. V roku 1986 bol archívny fond doplnený textami niekoľkých Chabyrgakhov, ktoré boli predtým zaznamenané zo slov Konona Sergeeva v regióne Nyurba.

Prvé záznamy o Čajrgachoch teda vznikli ešte pred októbrovou revolúciou, ale cieľavedomý zber materiálov sa uskutočnil v rokoch 1938 – 1941. Bohatý materiál zozbierali folklórne a dialektologické expedície inštitútu YALI Väčšina textov bola zozbieraná zo strany SI. Bolo, A.A. Savvin, E.E. Lukin, P.P. Makarov, I.P. Pakhomov.

Súdiac podľa pasu záznamov, chabyrgakhovia boli zhromaždení z väčšiny územia republiky. Chabyrgakhovia sa nezhromažďovali v kolymskej skupine ulusov, v niektorých severných a južných ulusoch, kde sa nevykonávali expedičné práce.

Po zoskupení textov Chabyrgakhov zaznamenaných v rôznych priechodoch a uložených v archívoch YSC SB RAS sme získali nasledujúci obrázok:

Vilyuisky - 47;

Suntarsky - 32;

Nyurbinsky-19;

Megino-Kangalassky - 16;

Alekseevsky (teraz Tattinsky ulus) - 14;

Momsky a Abyisky - každý po 12;

Amginsky, Ordzhonikidze (teraz Kangalassky ulus), Churapchinsky, Ust -Aldansky, Kobyaysky - po 9;

Ust-Maisky - 4;

Namsky-2;

10. Tomponsky, Yansky, Verkhne-Vilyuisky – po jednom texte.
Takže archív YSC SB RAS dnes obsahuje viac ako

dvesto textov nahratých 90 interpretmi zo 17 ulusov. V skupine ulusov Vilyui bolo zaznamenaných asi sto textov, v centrálnej skupine ulusov 58 a zo severných skupín 39. Tieto údaje naznačujú, že chabyrgah je všade rozšírený a je obľúbeným žánrom Jakutov.

Zaujímavým faktom je, že v porovnaní so skupinou ulusov Vilyui bol v centrálnych ulusoch zaznamenaný menší počet Chabyrgakhov. Ako viete, práve v týchto ulusoch sa narodila a žila väčšina slávnych olonkhosutov, spevákov a znalcov staroveku. ED Androsov, autor populárno -vedeckej eseje v dvoch častiach „Olonkhosuts a Singers of Tatt“, píše: „Všetci známi olonkhosuti z Tattinsky ulus boli tiež zruční Chabyrgakhsyts“ [Androsov 1993].

Podľa nášho názoru možno túto otázku vysvetliť nasledujúcimi okolnosťami: po prvé, zber a štúdium ústneho ľudového umenia v centrálnom okrese Jakutska sa začalo a viac-menej naplno sa realizovalo ešte pred októbrovou revolúciou. Práve v tomto okrese pôsobila slávna expedícia Sibirjakov (1894-1896), ktorej účastníkmi boli politickí exulanti, dobre oboznámení s jakutským životom, celkom znesiteľne ovládajúci jakutský jazyk; po druhé, prví bádatelia a nadšenci-zberatelia jakutského folklóru z väčšej časti opustili centrálne ulusy.Ústav jazyka a kultúry zrejme usúdil, že v centrálnych ulusoch je zber folklórnych materiálov viac-menej úspešný. Preto bolo rozhodnuté venovať hlavnú pozornosť pokrytiu vzdialených ulusov republiky. V tomto smere prví odborne vyškolení SI folkloristi. Bolo a A.A. Savvin bol poslaný do Vilyui a severných ulusov.

Výsledkom bolo, že v Momskom a Abyiskom uličkách bolo zaznamenaných viac chabyrgakhských textov ako v niektorých centrálnych uličkách, kde sa orálne ľudové umenie od pradávna rozvíjalo výraznejšie ako na perifériách Jakutska, najmä v takých centrálnych uličkách ako Amginskij, Kangalasskij a Ust-Aldansky...

Na prvý pohľad pasové údaje 39 textov Chayrgakhov zaznamenaných v severných ulusoch vyvolávajú dojem, že Chabyrgakhovia na severe

bol distribuovaný hlavne v mestách Moma a Abyya. Podľa informátora G.P. Potapov, z toho vyplýva, že hoci bol chabyrgakh zaznamenaný v Abyisky ulus, existoval aj v Yaneku ulus (teraz Verkhoyansky -VN): "Bu kisi Dyaany I Baidy kisite. Ol onno biir kyrdagas emeeheinten eremmit dodgineutugar. 15 / IV - 40 s." - "Tento muž je rodákom z I Baida Yanek (zrejme Yansky ulus - VN). Tam sa učil od staršej starenky, aj keď bol vo svojej vlasti" [Archív YSC SB RAS, f.5, op.Z , vyd. xr.481, 1.8].

V roku 1999, počas našej folklórnej expedície v obci Dulgalakh, Verchojansk ulus, rodáčka z Vasilyeva Vera Vasilievna (nar. 1935, vzdelanie 7 ročníkov) povedala nasledovné: -telemeet, // Eppit-tyymyt, // Esiekei- dyierenkei ... "bert usunnuk eteechchi áno, umnaasbippin. Manik kys tusunan bysyylaah ete." matkine jazykolamy: "Kývanie-kývanie, // Okolo a okolo, // Kúsky-úlomky, // Kto povedal-vydýchol, // Okrúhly tanec-skákanie ... " Vystupoval som dlho, ale zabudol som. Zdá sa, že to bolo o nezbednom dievčati "S farebnými šatami ..." atď. VN) „Červonet je šťastný“ “.

Od obyvateľa obce. Dulgalakh, Verchojansk ulus Sleptsov Gavril Aleksandrovich-Sabieskei Ganya (nar. 1932, vzdelanie 7 ročníkov) v tom istom roku boli zaznamenané tieto informácie: - VN) zrejme vykonal jazykolamy... Pamätám si, že na internáte som málokedy vtipne predvádzané jazykolamky. “V tých časoch boli jazykolamy dokonca aj v učebniciach.

Bolo to v roku 1942, pravdepodobne ... vtedy v mojom detstve“ (dedina Dulgalakh. Ysyakh yspyt lokalita. 21.08.1999).

Počas expedície sme sa zoznámili so šiestimi tradičnými textami Chabyrgakhov, ktoré v obci Sartan vo Verchojanskej oblasti nahrala študentka 1. ročníka fakulty histórie a filológie Jakutskej štátnej univerzity Sleptsova Nina Ignatievna (dnes Filippova - VN), z roku 1966. Texty boli napísané na písacom stroji a uložené v archívoch múzea mesta Verkhoyansk „Pól chladu“ a samotnou zberateľkou.

Absencia zaznamenávania ukážok diel určitých žánrov v určitých ulusoch teda nesvedčí o zabudnutí nejakého žánru v jednotlivých ulusoch, ale hovorí o nerovnomernosti terénnych prác pri zbere folklórnych materiálov v Jakutsku.

Zaujalo nás, že v troch kolymských uličkách, kde sa uskutočnila folklórno-dialektologická výprava (1939 – 1941), nebol zaznamenaný ani jeden chabyrgachský text. Dá sa to vysvetliť týmito dôvodmi: po prvé veľká vzdialenosť od kultúrneho centra republiky, t.j. centrálne ulusy, neumožňovali vedcom navštevovať ulusy, keď žáner existoval; za druhé, nízka hustota osídlenia okresov neumožnila žánru aktívne existovať a bola dôvodom zániku a potom vymiznutia z aktívneho používania, po tretie, vedúci folklórno-dialektologickej expedície SI Bolo sa zrejme zameral na zbierka historických legiend. vytlačiť rukopis „Minulosť severu Jakutskej autonómnej sovietskej socialistickej republiky“, kde sa Sesnem Bolo na základe historických legiend severných Jakutov pokúsil študovať históriu prieskumu Jakut údolia riek Indigirka a Kolyma [Vinokurov 1993: 39].

Okrem toho sme zistili, že počas expedície do skupiny regiónov Vilyui v rokoch 1938-39, SI. Bolo len zaznamenané

tri texty Chabyrgakhov a potom len od jedného informátora [F.5, op.Z,
jednotka sklad 5, l. 12]. Možno to neuspokojilo vedenie ústavu,
teda v prvom osídlení expedičnej cesty na
Sever, v regióne Momsky S. Bolo zaznamenal 15 textov Chayrgakhov. ďalej

zrejme ho prebrala túžba študovať históriu regiónu a presedlal len na zaznamenávanie historických legiend a príbehov. Z tohto dôvodu sa nám zdá v Kolymskej skupine SI ulusov. Bolo nezaznamenal jediný text chabyrgachu.

Všetky vyššie uvedené nám umožňujú dospieť k záveru, že chabyrgah bol distribuovaný po celom území Jakutskej osady, vrátane extrémneho severovýchodu, pretože samotný žáner je neoddeliteľnou súčasťou folklóru ľudí a žije v pamäti rapsód v r. akékoľvek priestorovo-časové vzťahy na akomkoľvek území

1 ktorú ovláda nomád severu - lovec Jakutov, pastier sobov Sakha a

pastier.

V histórii výskumu a zbierania žánru sme teda identifikovali štyri etapy: 1) 1870-1911; 2) 1912-1934; 3) 1935-1974; 4) 1989-2001.

Prvá etapa nám poskytuje skromné, ale prvé potrebné informácie o chabyrgakh, dôležité pre štúdium jeho genézy ako žánru. Politickí exulanti: ruský folklorista I.A. Khudyakov, poľský spisovateľ, etnograf V.L. Seroshevsky, zostavovateľ jakutského jazykového slovníka, akademik E. K. Pekarsky bol považovaný za chabyrgakha ako slovnú hračku, vzor vtipu, slovných hračiek, vtipov. V.L. Seroshevsky navrhol, že chabyrgakh pochádza z rituálnej poézie Jakutov, nepochopiteľnej pre vonkajšieho poslucháča.

V druhej etape (1912-1934) dochádza k pokusom o vymedzenie žánru a

„Bolo niekoľko poznámok o špecifikách a zvláštnostiach chabyrgakha

vyjadrené prvou konšteláciou jakutskej inteligencie - A.E. Kulakovsky,

S.A. Novgorodov, A.I. Sofronov a P.A. Oyunsky. V tejto dobe sa chabyrgakh zachoval vo svojich tradičných formách a naďalej existoval, ako v predrevolučných časoch.

Tretia etapa (1935-1974) bola rozkvetom zberateľskej činnosti za asistencie Ústavu jazyka a kultúry pri Rade ľudových komisárov Jakutskej ASSR, otvoreného v roku 1935 (neskôr Ústav jazyka, literatúry a dejín hl. YaP SB AS ZSSR).

V ústave bol zorganizovaný archív, kde bolo uložených viac ako 200 textov, ktoré tvorili základ nášho výskumu a boli podrobené podrobnej analýze.

Od roku 1975 do roku 1988 sa podľa našich údajov neuskutočnili žiadne výskumné práce na zbere a analýze Chabyrgakhov. Zároveň však bol chabyrgakh ako satirický žáner žiadaný na odstraňovanie individuálnych nedostatkov spoločnosti a ľudských zlozvykov a stal sa populárnym v amatérskych predstaveniach. To umožnilo žánru nielen prežiť, ale aj sa ďalej rozvíjať. Vývoj chabyrgakhu dostal nový impulz: texty boli transformované a niekedy boli napísané znova, t.j. vývoj dostal druhý autorský život, dalo by sa povedať, novú ideovú a sociálnu orientáciu.

Cieľavedomé vedecké štúdium chabyrgachu ako žánru jakutského folklóru sa začalo až koncom 90. rokov. XX storočie V roku 1989 teda článok G.A. Frolova "Chabyrgakh" [Frolova 1989: 96-100]. Potom sa objavili samostatné zbierky textov amatérskych autorov a články v miestnych novinách a časopisoch / venované chayrgakhovi. Hlavný obsah článkov je, že žáner je životaschopný a žiadaný, potrebuje pomoc pri ďalšom rozvoji ako hovorového satirického žánru amatérskeho umenia.

zručnosť Chabyrgakhsytov Tieto články však nevyriešili kontroverzné otázky, nepriniesli nič nové v otázke definície a klasifikácie žánru. V článkoch A.G. Frolova, potom v našom bola nastolená otázka, že „záhyby o tom, čo videl a počul“ Nepočujúceho Petra, nemožno pripísať žánru Chabyrgakh.

Samostatne je potrebné poznamenať článok E.N. Romanova „Detský folklór Jakutov: text a metatext“, kde autor považuje jakutské jazykolamy za „prvú“ reč „v posvätnej tradícii“ a považuje za základ pre vznik básnickej reči [Romanova 1998]. Neskôr bola jej hypotéza podporená v článku L.I. Novgorodova a L.F. Rozhina „Chabyrgakh: text a metatext (k problému nerituálnych foriem jakutského folklóru)“ [Novgorodova, Rozhina 2001].

V knihe N.V. Pokatilova, "Jakutská aliteratívna poézia", ​​podrobná úvaha o konštrukcii chabyrgahu; ako prejav ranej literárnej etapy vo vývoji jakutského aliteratívneho verša. Označuje poetické črty Chabyrgachu ako archaického žánru jakutskej ústnej poézie [Pokatilova „1999].

Vyšlo tiež množstvo zbierok chabyrgakhov A. D. Skryabina "Metódy výučby chabyrgahov (jazykov)". Texty Chabyrgakhov na súčasné témy publikovali aktívni účastníci ochotníckych predstavení M. Matachov, M. Gerasimov atď.

Vo štvrtej fáze štúdie bola teda hlavná pozornosť venovaná identifikácii rozdielu medzi tradičnými a modernými Chabyrgakhs, zvláštnostiam žánru a jeho foriem, ako aj analýze kreativity Chabyrgakhsyts. Spolu s tým možno toto obdobie považovať za obdobie oživenia chabyrgachu ako žánru satiry v jakutskom ústnom ľudovom umení.

Zdrojová základňa štúdie. Výskum sa uskutočnil na týchto skupinách zdrojov:

archívne, ručne písané materiály z fondov ASC SB RAS;

diela jakutských spisovateľov a texty moderných Chabyrgakhsytov, publikované samostatne, ako aj publikované na stránkach republikánskych novín a časopisov v jakutskom jazyku;

terénne materiály kandidáta, zozbierané v rokoch 1993-2003. v Amginsky, Verkhoyansk, Kangalassky, Megin-Kangalassky, Olekminsky, Ust-Aldansky, Churapchinsky uluses of Yakutia a materiály zozbierané študentmi Jakutskej štátnej univerzity a Vysokej školy kultúry a umenia Republiky Sakha (Jakutsko) počas vzdelávacej folklórnej praxe pod vedením vedca dizertačnej práce.

Novosť diela spočíva v tom, že ako prvá systematizovala a podala zovšeobecnenú analýzu chabyrgachu ako tradičného žánru jakutského folklóru. Prvýkrát na širokom folklórnom materiáli prostredníctvom komplexnej štúdie je podaná interpretácia jeho genézy, ukázaný vývoj chabyrgachu a odhalené spôsoby jeho moderného vývoja.

Teoretický a praktický význam práce. Výskum vykonaný v dizertačnej práci prispieva k štúdiu predtým nedostatočne študovaného žánru jakutskej ústnej ľudovej poézie, definuje chabyrgakh ako špeciálny žáner, určuje umelecké a estetické možnosti žánru, odhaľuje štrukturálne a sémantické črty, poetiku a špecifickosť Jakutské jazykolamy. Výsledky dizertačného výskumu môžu byť využité pri príprave vedeckých a metodických príručiek, na ďalšie štúdium jakutskej versifikácie študentmi-filológmi, pedagógmi a metodikmi jakutskej literatúry a folklóru, ako aj propagátormi folklórnych tradícií Sakhy. ľudia, členovia amatérskych umeleckých skupín, autori-spisovatelia chabyrgachov na moderné témy. Materiály záverečnej práce môžu byť

pritiahol na porovnávaciu a porovnávaciu analýzu podobných žánrov ústneho ľudového umenia iných národov.

Schválenie práce. Hlavné ustanovenia dizertačnej práce sú uvedené v
d reči a abstrakty na vedeckých konferenciách vrátane

Republikánska vedecká a praktická konferencia "S.A. Zverev:
Folklór a modernita “(Jakutsk, 2000); Republikánsky vedecký
praktická konferencia „Kresťanstvo v umení, folklóre a
vzdelanie "(Jakutsk, 2000); III. Medzinárodné sympózium
„Stretnutia Bajkalu: Kultúry národov Sibíri“ (Ulan-Ude, 2001);
Republikánska vedecká a praktická konferencia "Spiritualita -
imperatív doby “(Jakutsk, 2001); vedeckej a praktickej konferencii
Čítania Sofronova (Jakutsk, 2001); republikánsky vedecký
praktická konferencia "Aktuálne problémy moderného Jakutu"
1 filológia "(Jakutsk, 2002); I medziregionálna vedecká konferencia

"Jazyk. Mýtus. Etnokultúra "(Kemerovo, 2003); IV Medzinárodné

sympózium „Etnokultúrna výchova: zlepšenie

odborná príprava špecialistov v oblasti tradičných kultúr “(Ulan-Ude,

2003). Sťažovateľ vystúpil aj na republikánskom

vedecký a praktický seminár kultúrnych pracovníkov „Chabyrgakh

(jazykovače): tradícia a modernosť “(dedina Balyktakh, Megino-

Kangalassky ulus, Republika Sakha (Jakutsko), 2002).

Študent dizertačnej práce vedie špeciálny kurz „Chabyrgakh ako žáner ústnej ľudovej poézie“ pre študentov filológie na Jakutskej štátnej univerzite, ako aj študentov Vysokej školy kultúry a umenia v Jakutsku.

Štruktúra práce pozostáva z úvodu, dvoch
kapitoly, závery, zoznam zdrojov a použitej literatúry,
X aplikácie.

Definícia žánru

Predtým, ako sme pristúpili k definícii žánru, považovali sme za potrebné pokúsiť sa identifikovať genézu chabyrgachu. V jakutských folklórnych štúdiách neexistuje jednoznačná hypotéza o pôvode tohto žánru. Osobitný význam má však riešenie problematiky vzniku a formovania folklórnych žánrov. Ako píše SG Lazutin, objasnenie genézy a ideových a výtvarných špecifík žánrov nám dáva „možnosť presnejšie určiť ich miesto v modernom folklóre, vyjadriť realistickejšie úvahy o perspektívach ich ďalšieho rozvoja“ [Lazutin 1989, s. 3].

Preto je nanajvýš dôležité pokryť otázku pôvodu chabyrgachu – takého, ktorý sa teší záujmu ako slovná hračka, ako aj ako žáner satiry a humoru.

Súdiac podľa jednotlivých poznámok, chabyrgakhovia vznikli v dávnych dobách. Tiež v neskorý XIX storočia V.L. Seroshevsky poznamenal, že detské jazykolamy „obsahujú fragmenty starých kúziel“ [Seroshevsky 1993: 515].

Ako uviedol A.I. Sofronov, niektoré slová použité v chabyrgakh sú niekedy nepochopiteľné aj pre samotného interpreta. Zdá sa, že sú to slová starovekého pôvodu, ktoré v modernej slovnej zásobe neprežili a nikto teraz nevie, aký je ich skutočný význam [Kyayygyyap 1926: 29].

O starobylosti vzniku žánru je zaujímavá poznámka G.V. Ksenofontova v diele "Uraanghai Sakhalar. Eseje o dávnej histórii Jakutov" [vyhláška. Op. diel 1. P.338]. Autor cituje dva riadky detského jazykolamu pozostávajúceho z párových slov, ktorých presný význam im podľa neho „nebol celkom jasný“:

„Anghara-Janghara Walbara-Chuolbara...“ Ako vysvetlil, slovo „Anghara“ sa tu spája s riekou Angara tečúcou z jazera Bajkal. G.V. Ksenofontov zároveň citoval starú burjatskú legendu o Bajkalskom jazere, kde „Jazero Bajkal je hlboký starec, ktorý má veľa synov – rieky a rieky, ktoré privádzajú svoje vody do lona rodičov, ale starý muž má len jednu márnotratnú dcéru. , krásna Angara, ktorou si berie otcove nadobudnuté vody niekam na sever ako veno „a tak zruinuje starého muža jazera Bajkal. Toto je možno jediný text, ktorý si zachoval názov rieky, kde podľa G.V. Ksenofontova, naši predkovia/známi kedysi žili s legendou o krásnej Angare. V prospech tejto verzie je vysvetlenie G.U. Ergis hovorí, že „Diengkere Baikal je Bajkal s priehľadnou vodou, Angkhara Baikal je Angara Bajkal“ [Orosin 1947: 39]. To znamená, že názov rieky Angara je tu presne naznačený. A slovo „walbara“ je upravené sloveso z „wallar“ (wol – vysušiť + spája sloveso motivačného hlasu + a príponu jednotného čísla h. 3 l .) Význam schne alebo steká. Medziriadkový preklad tohto textu je teda nasledovný: "Angara-Dzhangara Dries-Dries ..." Oyunsky, že „prvý staroveký Jakutský tvorca umeleckého slova, než vystúpil na najvyššie pódium, olonkho začal formou chabyrgakh ...“ [Oyunsky 1962, s. 104]. Tu uvádza príklad z olonkho: Iegel-kuogal Iil-tapyl \

Ingkel-tangkhal Iedeen-kuudaan Doslovný preklad tohto textu do ruštiny je nemožný, preto uvedieme medziriadkový preklad: Kývanie-ohýbanie // Hádzanie dopredu a dozadu // Kývanie zo strany na stranu // Prišiel smútok a nešťastie. Preto P.A. Oyunsky veril, že chabyrgakh je „prvým krokom“ olonkho. Preto by sme mali v textoch a obrazoch olonkha hľadať historické korene chabyrgachu.

V.V. Illarionov zdôraznil, že „popis vzhľadu abasyho hrdinov, udaganov vo forme verša je podobný chabyrgakhovi, a preto nie je náhoda, že väčšina olonkhosutov sú chabyrgakhsyti“ [Illarionov 1990: 4.].

V antológii „Jakutský folklór“ D.K. Sivtsev-Suorun Omolloon poznamenal, že mytologické obrazy ústnej ľudovej poézie Jakutov sú „pôdou pre ďalší rozvoj jakutského folklóru“ [Sivtsev 1947: 17].

Podľa P.A. Oyunsky, „vlastnosti tohto najstaršieho typu ľudového umenia neobsahujú ani objekt, ani akciu, majú iba subjekt s jeho vlastnými kvalitami“ [Oyunsky 1993, s. 61.]. Tak hovorí ayyy bogatyr Kyun Dyiribine bogatyr of the Lower World Wat Uputaaky: Buor sirey Earthy náhubok, Burgaldy soto Yoke-shin shin, Khaannaakh ayakh Bloody mouth, Hara chokyun ... Evil luper ... [Oyunsky 1959, p .81]. V olonkho „Buura Dokhsun“ je obraz hrdinu z dolného sveta Esekha Dyukksyula (doslovne - krvná zrazenina končí) predstavovaný nasledujúcimi obraznými slovami: Ardyaakh tiis ... So vzácnymi, veľkými zubami ... [Erilik Eristiin 1993, s. 60] Akýkoľvek olonkhozut opisuje negatívne obrazy satiricky, s výsmechom. Napríklad v texte olonkho „Nyurgun Bootur the Swift“ vo forme chabyrgakh sú zobrazené najmä obrazy Udaganských žien.

Žánrová klasifikácia

V roku 1937 G.U. Ergis vyvinul „Program zberu jakutského umeleckého folklóru“, kde ho časť venovaná zberateľstvu chabyrgakhov zaraďuje, poukazujúc na vnútrožánrovú pestrosť. Táto klasifikácia bola publikovaná v metodickej príručke G.U. Ergis „Spoločník jakutského folkloristu“ (1945) a vo svojom „Inštrukcii pre zberateľov sovietskeho folklóru“ (1947). Podľa G.U. Ergis, existujú tieto typy chabyrgakhov: „a) rýchle vyslovené krátke jazykolamy, napr.: etege-tetege alebo chuo-chuo cholbon atď. b) videné a počuté záhyby. C) jazykolamy s popisno-obrazovým obsahom. ... “[AYANTS SB RAS, f.5, op.Z, úložná jednotka Z, l.8]. Preto G.U. Ergis bol prvý, kto sa pokúsil o vedeckú klasifikáciu chabyrgakhu. Podľa nášho názoru si však tento žáner vyžaduje podrobnejšie preskúmanie a identifikáciu niekoľkých typov chabyrgakhov, pretože definícia G.U Ergisa úplne neodráža špecifiká žánru.

Žáner chabyrgakh D.K. Sivtsev klasifikuje do dvoch typov: s obrazovým a priamym významom. Detský chabyrgakh identifikoval s ruskými jazykolamy podľa ich funkčného významu [Jakutský folklór 1947, s. 144]. Chabyrgakh ako žáner humoru a satiry z hľadiska závažnosti obsahu a povahy diela, z pohľadu D.K. Sivtseva, v blízkosti ruských ditties. Závery DK Sivtseva sú kuriózne, no je v nich veľa zmätku. Zhoda funkčného účelu folklórnych diel rôznych národov nenaznačuje ich interakciu alebo vzájomné ovplyvňovanie, ale hovorí len o zhode úloh, ktoré etnos rieši pomocou folklóru. Klasifikácia podľa typu obsahu - na skrytý, zahalený a neskrytý (priamy), je pre štúdium genézy a podstaty chayrgachu neúčinná. Takže satira môže byť skrytá alebo špecifická, adresovaná skutočnej postave. Chabyrgakhovia tohto druhu samozrejme patria k rovnakému typu chayrgakhov.

Opakujúc svoje hlavné závery o chabyrgakh ako špeciálnom žánri jakutského folklóru, G.M. Vasiliev zdôraznil stabilitu žánru a zaznamenal rozkvet chabyrgakhov v amatérskych predstaveniach [Vasiliev, 1973: 167]. Ďalší vývoj chabyrgakh videl v jeho formovaní ako žánru satiry, čo sa teraz potvrdilo.

G.M. Vasiliev podrobnejšie opísal charakteristické črty žánru a spôsoby jeho vývoja. Zároveň G.M. Vasiliev neposkytol jasnú klasifikáciu tohto žánru jakutského folklóru.

Pri klasifikácii chabyrgakhu vychádzame z toho, že chabyrgakh je vo svojom funkčnom význame (široký zmysel) rôznorodý. Ak chabyrgakhov typu "bilbit-karbyut" - "naučené, počuté" alebo "sireyinen kapsir" - od "prvej osoby" možno pripísať určitej skupine, potom klasifikácia vtipných alebo zábavných chabyrgakhov podľa ich účelu predstavuje určité ťažkosti, pretože vo väčšine prípadov nie je možné uhádnuť obsah takýchto chabyrgachov.

Od Grigorieva Kapitona Grigorievicha (83 rokov) z dediny Ynakhsyt z Nyurba ulus v roku 1960 zaznamenali školáci z Markhinského literárneho kruhu tri chabyrghah. O čo týmto chabyrgakhom išlo a kedy vznikli, nevedel povedať. Vysvetlil to. „Skôr, keď som bol dieťa, to hovorievali. Napodobňovali sme ich a hovorili sme si navzájom také chayrgakhs.“ Povedal, že ľudia, ktorí nerozumejú, o čom hovoria, sa smiali a pýtali sa jeden druhého: "Čo ste povedali, čo ste povedali?" [AYANTS SB RAS, f.5, op.6, d.353, l.7].

N.V. Emelyanov klasifikoval žáner „podľa spoločnej genézy, vnútorného obsahu a kompozično-štrukturálnej organizácie“. Chabyrgakhov zoskupil podľa ich funkčného účelu: "1) detská hra; 2) zábavná alebo humorná; 3) satirická; 4) záhyby o tom, čo sa naučil." Teda N.V. Emelyanov navrhol komplexnejšiu vnútrožánrovú klasifikáciu [Ibid.: 325-339].

Zo zorného poľa N.V. Emelyanov, najstaršie formy chabyrgachu, ako alegorické hádanky, chabyrgakhské hádanky, ako aj používanie chabyrgakhov v hrdinskom epose, vypadli.

N.V. Jemeljanov píše, že moderné chabyrgakhsyty vykonávajú veľa chabyrgakhov iba podľa zavedenej tradície. A poslucháči to vnímajú ako slovnú hračku [Ergis 1974, s. 330].

Súdiac podľa textov, mnoho Chabyrgakhov súčasne obsahuje prvky humoru, bájky, takpovediac „ukážky“, takže je mimoriadne ťažké priradiť každého z nich k nejakej konkrétnej skupine. Pri analýze chabyrgakhov sme považovali za možné priradiť niektoré ich vzorky k tomu či onému typu, na základe posúdenia, ktorý z týchto prvkov v danom chayrgachu prevláda.

Z uvedeného vyplýva, že žáner chabyrgakh bol predmetom pozornosti mnohých bádateľov, napriek tomu stále neexistuje úplná klasifikácia Chabyrgakh, otázky jeho genézy, sémantiky a evolúcie počas pooktóbrovej revolúcie zostávajú nedostatočne preskúmané.

Všetko vyššie uvedené nám umožňuje dospieť k záveru, že jakutských chabyrgakhov je potrebné zaradiť do detských chabyrgakhov a chabyrgakhov pre všetkých poslucháčov – dospelých aj deti. Ako viete, Jakuti v minulosti žili v jurtách, ktoré neboli rozdelené na samostatné miestnosti. Jedlá a sviatočné hostiny boli spoločné pre všetkých členov rodiny. Deti boli prítomné na všetkých obradoch, keď sa predvádzalo olonkho. Čabyrgakhovia sa predvádzali pre všeobecnú zábavu.

Detské čajrgaky možno rozdeliť na diela, ktorých účelom bolo vytvorenie správnej dikcie; rozvoj imaginatívneho myslenia, poznávanie okolitého sveta, satira. Ako je uvedené vyššie, pre rozvoj reči boli deti nútené hrať hry.

Všeobecné a špeciálne umelecké charakteristiky Chabyrgakhu

Chabyrgakh je druh poetický žáner Jakutské ústne ľudové umenie. Chabyrgakh je možno počiatočnou fázou jakutského aliteratívneho verša [Pokatilova 1999].

V tomto prípade „pri absencii aliterácie... metricky pôsobí ako verš vďaka zreteľnému rozdeleniu na úmerné segmenty“ [Pokatilova 1999, s. 31]. Podľa N.V. Pokatilova, tento „druh chabyrgachu predstavuje skoršie štádium vývoja aliteratívneho verša...“ [Pokatilova 1999, s.31]. Ako sama píše, chabyrgakh je základom „najarchaickejšieho verša ... Tento jav možno konvenčne označiť ako relikty„ predaliteratívnej “prepojenosti verša“ [Pokatilova 1999, s. 35]. Spolu s aliteráciou hrajú rýmy významnú úlohu v štrukturálnej organizácii chabyrgakhu. Ako viete, v jakutskej poézii prevládajú verbálne rýmy, tk. v jakutskom jazyku sa sloveso zvyčajne objavuje na konci vety. Špecifikom Chayrgakhov je, že sa rýmujú najmä podstatnými menami a definíciami. Analýza archívnych materiálov ukazuje, že takéto rýmy sa nachádzajú asi v 80 % dostupných záznamov Čajrgakov. Slová v chayrgakhoch sa často rýmujú s príponami ako „laach“ a jeho variantmi: „looh“, „deeh“, „daah“ atď. Napríklad: Ogdyogurkaan oioolooh, S krátkym kaftanom, Sagdyakyrkaan samyylaakh, So štíhlymi bokmi, Emtegiykeen enerdeeh, S krátkou zásterou, Byrykaikaan byardaakh, So slabým príveskom, Byultagirkehen byordaeh.

Pre folklórne diela sú charakteristické stabilné, stále epitetá. V jakutskej ústnej ľudovej poézii sú epitetá obľúbeným prostriedkom poetickej charakterizácie predmetov. U chabyrgakhov epitetá jasne charakterizujú charakteristické črty vzhľadu zvierat. Okrem toho sú opísané vo forme zoznamu, ktorý je konzistentnou charakteristikou vzhľadu zvieraťa. Napríklad: Sartaayar tanyilaakh, So širokými nozdrami, Sandály harakhtaakh, S rozšírenými očami, Sabaary tyosteeh, So širokým hrudníkom, Dalligyr kulgaakhtaakh, S roztiahnutými ušami, Sallagar bastaakh, S veľkou hlavou, Kugus monnyulaah, S tenkým krkom, veľký , Sibie sistaeh, So silným chrbtom, Bydagay argastaakh, S vysokým hrebeňom, Chabydygas tuyakhtaakh S búšením kopýt Taba kyyl baar. Existuje [zviera] jeleň. [AYANTS SB RAS, f.5, op.Z, sklad Južné Osetsko, l.ZZ] Alebo obrázok kravy: Sytykan yyraakh, Fetid kopyto, Sillaran tamyk, Tear-off popliteal, Chorooh kuturuk, Lepiaci chvost , Turuoru muos, Priamy roh, tento Tokur. Zakrivený chrbát. [AYANTS SB RAS, f.5, op.Z, položka 675, l.98]

Pri charakterizácii osoby sa používajú aj obrazové a popisné epitetá vo forme niekoľkých definícií: Mylachchy bergese Yoryu yutyulyuk Neetle syn Kuolaidyyr keenche Syppakalyir emchiire Borbuyduur syaya Syry aatym, Sygynyk Ayosun aatym RAN N SopykuruN op.Z, jednotka .8] Prvých šesť riadkov uvádza vzhľad, oblečenie: Klobúk na temene hlavy // Pletené palčiaky // Obnosený kabát // Onuchi na bosých nohách // Mokrá torbaza // Nataznik po kolená //, posledný tri riadky poskytujú charakteristiku hrdinu z jeho „ja“: známe meno (tj bol známym olonkhosutom) „Sygynyk“ // Hodné meno „Sofronov“ // Ľudové meno „Nikolay“. Ako rytmotvorné prvky v týchto chabyrgachoch slúžia rovnorodé slovné spojenia (prídavné meno + podstatné meno).

V čajrgachoch sa používajú aj obrazové epitetá, „takzvané obrazové slová sú špeciálnym národným typom obrázkových epitet“ “[Romanova 2002: 41]. Takéto epitetá rozlišujú „znaky vzhľadu, spôsobov, spôsobov a pohybov“ [Romanová 2002, s. 41]. V článku „Jakutský jazyk“ AE Kulakovsky napísal: „Jakutský jazyk predstavuje vrchol dokonalosti vo vzťahu k opisu vonkajších foriem predmetu alebo osoby (formy, figúry, druhy pohybu atď.) ...“ [Kulakovský 1979, s. 385].

Napríklad obraz búrlivej, ľahkomyseľnej, škandalóznej ženy je vytvorený pomocou epitet, ktoré charakterizujú jej spôsoby (pozri s. 81-82).

Epitetá sa často používajú na zobrazenie vzhľadu zvierat. Napríklad v chayrgagh, kde je opísaný kôň, sú použité tieto slová: Seniyete semeldyie, [jeho] brady trepotali, Tanyyta tartalliyya, [jeho] nozdry sa trhali, Tiise yrdalliyya, [jeho] zuby sa leskli, Keneriite [melleosilory] ] atď. oceľ atď. [AYANTS SB RAS, f.5, op.Z, položka 44, 1.1-3]. Vzhľad kravy v chabyrgachu s láskou opisujú tieto epitetá: Chorogurkaan kuturuktaakh, s chvostovým chvostom, Hotogorkoon sistaeh, so skloneným chrbtom, Khorogorkoon muostaakh, so zahrotenými rohmi, dallagarkanský muostaakh, so široko roztiahnutými ušami, Malstu rr S búchacími vidličkami na kopytách. [AYANTS SB RAS, f.5, op.Z, archívna jednotka YO, l.33] Analýza epitet používaných v chayrgakhoch ukazuje, že tieto diela neobsahujú také podrobné popisy, aké sa často vyskytujú v olonkho. V chayrgakhoch sa používajú krátke epitetá, ktoré sa stali prakticky stabilnými vzorcami. V chayrgakhoch sa najčastejšie vyskytujú epitetá „dardyr syarga“ – „hrmiace sane“, „onnyuur bagana“ – „hravý stĺp“ atď. V jakutských chabyrgachoch sa pomerne často používa metóda hyperbolizácie. Napríklad: Boli bysa surbyut S oblakom sekajúcim beží Byrdya erien ogustaakh, Svetlopestrý býk Hallaany haya surbyut S rozdeľujúcim sa nebom beží Hara saadyagay ynakhtaakh ... Krava s čiernym hrebeňom ... [AYANTS SB RAS, f. 5, op.Z, jednotky skladu 417, l.6] Hyperbola sa používa aj v alegorickej reči lovca o veľkosti koristi: Badyilestegi meiitinen, Pozdĺž vrcholu nepriechodného miesta, Kylystaagy kyrytynan, Pozdĺž okraja miesta porasteného ostricou, Yoteegi yurdyunen, Pozdĺž vrchol miesta so zarastenými mangánovými miestami, kde rastie ostrica [ /], / Uon at olbuora, Load for desať koní, Bies at belbiere A náklad pre päť koní Suburut dyard, Straight-tailed fucked, Tonsuruku kirdielas! Klovačka! [AYANTS SB RAS, f.5, op.Z, úložná jednotka. 417, l.14-15] Alebo: Ballayan-ballayan Opuchnutý Balagan sága, Veľkosť stánku, Yulleyen-yulleyen Opuchnutý-opuchnutý Yullyuk sága. Veľkosť medveďa. [AYANTs SB RAS, f.5, op.Z, položka 100, 1.13] V tomto príklade je pomocou hyperboly jasne znázornený vzhľad osoby. V jakutských chabyrgoch sa niekedy používajú prirovnania. Táto technika je bežnejšia u humorných a satirických chabyrgakhov. Napríklad: Kirgil kines, Knyazets - ďateľ, Kukaky kuluba, Head - jay, Sakhsyrga saryysa, Tsarina - mucha, Chachchygynyar chachchyna, Sergeant major - drozd, Netteki terapiesinnyik, Pastryapchiyah - suvorukhut havran, crow - narod, Turaakh narod , Elie eteechchi, Informer - kite, Chychaakh tylbaaschyt, Tolmach - birdie, Soluon suyuya, Judge - slon, Andy agabyyt, Pop - turpan, Cherkoy lechyoky, Dyachok - chirkyoky, Dyachok - .. Biskup je volavka ... [AYANTS SB RAS, f.5, op.Z, položka 100, fol. 13] Takto, pomocou prirovnaní, sú v Čajrgachoch výstižne charakterizovaní úradníci cárskej správy a služobníci cirkvi. Yulluk je vyčinená medvedia koža používaná ako podstielka [EKP, t III, stb 3119]. Jednou z vlastností poetiky chabyrgachu je používanie onomatopoických slov. Napríklad slovo "las" - "tlieskať": ... las-las ... tlieskať-tlieskať Kharana oyuurdaakh ... S temným lesom ... .658, l.1] Toto slovo sa niekedy používa ako koniec chayrgaghu: Ollon buku, las Noha na nohe, tlieskaj Las-las-las! Clap-clap-clap! [AYANTS SB RAS, f.5, op.Z, položka 562, fol. 13] V chayrgakhoch sú onomatopoické slová, ktoré majú podobný význam ako slovo "las" "lyky-lyky lynkyr" - "don-don zvonenie", "laky-laki lankyr" - "bukh-bukh rachot", "lakh-lakh" lachyrgyr" - "squish-squish squishy" [AYANTS SB RAS, f.5, op.4, položka 116, l.6].

Jakutská literatúra a Chabyrgakh

Chabyrgakh as literárny žáner bol prvýkrát použitý v dielach zakladateľov jakutskej literatúry A.E. Kulakovský a A.I. Sofronov. Neskôr P.A. Oyunsky, V.M. Novikov-Kunnyuk Uurastyrov, P.N. Toburokov atď.

Tento chabyrgakh v monografii „História jakutskej literatúry“ je hodnotený ako „umelecky úplne nezávislý jazykolam“ [Toburokov1993, s.100]

V článku „Jakutský jazyk“ A.E. Kulakovsky napísal, že v jakutskom jazyku existujú slová, ktoré nemajú „všeobecné občianstvo a sú okamžite vynájdené hovorcom len a len pre daný prípad... Každé takéto slovo nakreslí niekoľko znakov objektu naraz, čím zároveň vyjadruje čas pohyb predmetu rozhovoru“ [Kulakovsky 1979, s. 385]. Táto hypotéza je prijateľná aj pre tradičný chabyrgakh. Techniku ​​takejto tvorby slov veľmi úspešne použil A.E. Kulakovsky vo vyššie uvedenom diele: Ollur-bollur, Ekir-bukur, Edien-khodjon Yunküleehteen Eri-buru Taibaakhyidaan, Egei-dogoi

Popis „vonkajších foriem predmetu alebo osoby“ (čo je typické pre chabyrgakha – V.N.) možno nájsť v mnohých dielach A.E. Kulakovského. Napríklad opis obrazu skúpeho bohatého muža („Mizerne bohatý muž“, 1907). Ako správne poznamenal I.V. Pukhov, analyzujúci túto prácu, A.E. Kulakovsky nadväzuje na „dlhoročnú tradíciu jakutskej ľudovej poézie“: zatvorený chrbát, zakrytá strana, zvädnutá hlava, kostnaté kolená, vodnaté oči, plochá tvár, tvrdé telo, extrémny ignorant No, človeče! [Pukhov 1980, s.55] Preklad, doslovný, no napriek tomu sprostredkúva obraz človeka, ktorý sa nezaujíma o to, čo sa okolo neho deje, ignorant a veľmi zlý. Túto pasáž možno považovať za príklad skutočného chabyrgakha. Aj v jeho básni „Mestské dievčatá“ je veľa riadkov plných jemného humoru, popisnosti. Sú, rovnako ako u Chayrgakhov, zložené z onomatopoických slov.Okrem onomatopoje v nich cítiť pohyby: Wasachyyalara tyalyrda, Tellekhtere teleerde, Bachyynkalara baachyrgaata, Kurusubalara kugunaata, Dukuularadalauyda / Ich podlahy / Ich podlahy vírili sa, // ich čižmy vŕzgali, // šušťali čipky, // voňal ich parfém, // voňal ich rúž ... Tu sú výrazy, ktoré dávajú vôňu parfumu „tunuida“ a vôňu rúžu „ankylyda“ slová sú synonymá, je veľmi ťažké ich presne preložiť do ruštiny. Pri preklade strácajú svoju špecifickosť. V jakutskom jazyku sú sfarbené do určitého odtieňa a veľmi jemne prenášajú vôňu. "Tunuida" - dáva príjemnú, obklopujúcu vôňu parfumu a "ankylyda" - ostrejší, štipľavý zápach. Zároveň, ak sa presnejšie preloží, slovo „tunuida“ bude znamenať význam postupného šírenia vône a „ankylyida“ je naopak štipľavý zápach, ktorý je cítiť hneď pri priblížení. Dá sa teda presvedčiť ešte raz výrazové možnosti jakutský jazyk. V každom riadku je pozorovaná harmónia samohlások. Slová prvého riadku „bylaachchyyalara“ a „tyalyrda“ sú v rovnakom gramatickom tvare ako slová nasledujúceho riadku „tellekhtere“ (množné podstatné meno) a „teleerde“ (sloveso prítomného času). Vytvárajú medziriadkové zvukové rýmy a rýchle rytmy čítania. Alebo: Chonosuybut-cholosuybut, Chobuguraabyt-choluguraabyt, Chabylaibyt-chalygyraabyt, Nyulluguraabyt-nuuchchalaabyt, Achykyl ammyt-hoursylammyt ... Tyyrangnaabyt-tyrahachy život. [Kulakovsky 1957, s. 165]

Tento príklad veľmi výstižne popisuje obraz vtedajšieho modu, každý pohyb, chôdzu, správanie, vzhľad, kde „jedným slovom je vyjadrený celý rad obrázkov“ [Kulakovsky 1979, s. 385]. Tento text je tiež nemožné doslovne preložiť, ak je preložený, portrét postavy nebude trvať šesť, ale viac riadkov.

Napríklad výraz „chonosuybut-cholosuybut“ znamená, že chodí vzpriamene, hrá sa s ramenami, navyše rýchlo a zároveň vrhá hlavu dozadu.

Každý riadok pasáže pozostáva z dvoch párových obrazových slovies kladného tvaru. Rozdelili riadok na dve časti a vytvorili rýmy, ktoré vytvárajú rýchle čítanie verša, t.j. pri poprave sú totožné s chayrgakhom. Tieto dve pasáže, prevzaté z básne A.E. Kulakovského, možno považovať za prvé príklady moderného literárneho satirického chabyrgachu.

Ako bolo uvedené vyššie, A.I. Sofronov. Jednotlivé verše tohto autora môžete pomenovať „Kuygonneeh-aydaannaakh“ [Sofronov 1996, s.85], „Oloh shuryugun dorgoono (odon-dodon hozún)“ [Tamtiež, s.89-95] atď., čo nepochybne môže považovať za chabyrgakhov. Ale my, bez toho, aby sme sa dostali do hĺbky analýzy celého básnického dedičstva autora, budeme uvažovať iba o dvoch jeho dielach, ktoré sa nazývajú „Chabyrgakh“ [Sofronov 1976; 1996;].

Ako viete, v roku 1923 A.I. Sofronov napísal svoj vlastný autorský „Chabyrgakh“, ktorý bol neskôr publikovaný v jeho zbierke básní. Dielo pozostáva z 28 riadkov, každý z nich, rovnako ako v tradičnom chabyrgachu, má štyri slabiky. Tu formou chabyrgakhu rozpráva o udalostiach, ktoré sa stali v rokoch občianska vojna v Bulune (najsevernejší ulus Jakutska): Olokh-dyasakh, Serekh kuttal, Sek-suk, Kistasii, keresii, Ketekh kapsetii. Dylys-malis, Dyilga-tanha. [Sofronov 1976, s.73] Medziriadkový preklad: Život-život, // Opatrnosť-strach, // Strach, // Tajomstvá-odsúdenia, // Tajné rokovania. // Zmiznutie, // Osud-veštec.

Každý riadok chabyrgakh sa v zásade skladá z dvoch podstatných mien (Olokh-dyasakh, Serekh kuttal) v nominatíve, vďaka čomu je verš krátky. A ako bolo uvedené vyššie, chabyrgakh je napísaný „ľahkým umeleckým jazykom“, kde „každé zdanlivo nesúvislé slovo v skutočnosti ostro zasahuje do niektorých aspektov života ľudí...“ [Kyayigiyap 1926, s.ZO]. Tento prípad odráža znepokojujúce udalosti občianskej vojny v Bulune.

V roku 1996 bola vydaná zbierka doteraz nepublikovaných diel A.I. Sofronovova „Labutia pieseň“, kde bola uverejnená jeho druhá „Chabyrgakh“ [Vyhláška. So, str. 80-81]. V poznámke pod čiarou knihy je napísané: "Moskva baryan ere innine Dyokuuskaiga, ebeter ayannaan issen suruibut badakhtaakh." (Písané zrejme pred odchodom do Moskvy v Jakutsku alebo cestou) [Tamtiež, s. 312].

Pokyny pre výučbu jakutského folklóru na školách s ruským jazykom

Úvod

Folklór nazývaný ústny folklór. Už z názvu je jasné, že akékoľvek folklórne dielo tvorí celý ľud. Niet divu, že slovo „folklór“ pochádza z anglických slov „folk“ - „ľudia“ a „lore“ - „múdrosť“, teda ľudová múdrosť. Ľudový život bol zdrojom folklóru. Absorbovala rôzne folklórne žánre. Folklór každého národa je svojský a jedinečný. Jeho vznik, existencia, forma, obsah, jazyk, umelecké prostriedky majú svoju národnú originalitu, svoje jedinečné špecifiká. Ľudia po mnoho storočí vytvorili skutočne jedinečný folklór, ktorý sa vyznačuje hlbokým obsahom a veľkou žánrovou rozmanitosťou. Mohutná sila umeleckej generalizácie v nej stelesnila históriu ľudí, jej skúsenosti a tradície, národný charakter, ideály, ideologické a estetické koncepcie. Folklór zohráva dôležitú úlohu pri rozvoji vnútorného sveta človeka. Žánre jakutského folklóru sú rozsiahle a atraktívne. Očarujúce zvuky khomus, vtipné jazykolamy, ľudové piesne, osuokhai, toyuk sú veľmi zaujímavé pre deti všetkých vekových kategórií. Osvojenie si folklórnych žánrov vedie k rozvoju dieťaťa ako jednotlivca, ktorý miluje svoju ľudovú kultúru a oceňuje zvyky a tradície iných kultúr.

Relevantnosť: Žijeme v zaujímavej a ťažkej dobe, kedy sa na mnohé veci začíname pozerať inak, veľa znovu objavujeme a prehodnocujeme. V prvom rade sa to týka našej minulosti, ktorú väčšina ľudí pozná povrchne. Obrátiť sa k svojmu pôvodu znamená obnoviť spojenie časov, vrátiť stratené hodnoty. Folklór k tomu pomôže, pretože jeho obsahom je život ľudu, ľudská skúsenosť, duchovný svet človeka, jeho myšlienky, pocity, zážitky.

Nevyčerpateľný prameň tradičnej ľudovej kultúry umožňuje nájsť rôzne spôsoby optimalizácie procesu výchovy a rozvojového vzdelávania školákov, pomáha riešiť problémy mravnej a estetickej výchovy, rozvíjať Tvorivé schopnosti mladšia generácia.

Problém: o metóde výučby Jakutského folklóru je veľa napísaného dobrá literatúra, manuály, programy, no tieto diela sú zamerané najmä na jakutsky hovoriace deti v jakutských školách. A pre výučbu rusky hovoriacich detí môžeme povedať, že neexistujú vôbec žiadne literatúry, ak existujú, potom sú povrchné a nedávajú podstatu, originalitu, jas jakutského folklóru. A vyvstáva veľká otázka, ako naučiť rusky hovoriace deti jakutský folklór, ako sprostredkovať očarujúce zvuky khomusov, vtipných jazykolamov, ľudových piesní, osuokhay, toyuk, olonkho, aby dieťa mohlo absorbovať krásu jakutského folklóru.

Počas práce Domu detskej tvorivosti, obec Kysyl-Syr, kladením uvedených otázok vypracovala vlastné metódy výučby malých a piesňových foriem jakutského folklóru. Podľa môjho názoru tieto metódy na základe znalostí učenia a zručností ich žiakov, ako aj ich výsledkov v rôznych súťažiach, najúčinnejšie vyjadrujú bohatstvo jakutského folklóru.

Porovnávacia štúdia malých foriem jakutského folklóru.

(Príslovia, porekadlá, hádanky, jazykolamy)

Hádanky, príslovia, porekadlá obsahujú jedinečný materiál na obohatenie reči, pretože diela ústneho folklóru sú svojou povahou najvhodnejšie na výslovnosť. Presnosť, výstižnosť a presnosť ľudového slova – to všetko napomáha formovaniu obrazného, ​​výrazového, intonačného bohatstva u školákov.

Ľudová slovesnosť pomáha pochopiť podstatu beletrie, obrátiť sa k jazyku, národnej kultúre rodeného hovorcu, priblížiť poslucháčovi a čitateľovi pochopenie duchovného sveta.

Účel práce - pomocou princípu porovnávania a juxtapozície na vytvorenie záujmu o jakutský folklór

Pracovné úlohy:

1. Odhaliť osobitosti predmetov malých foriem ruského a jakutského folklóru;

2. Vedieť v texte nájsť a definovať príslovia, porekadlá a hádanky;

3. Urobiť porovnávací rozbor prostriedkov umeleckého vyjadrenia prísloví, porekadiel a hádaniek;

Príslovia a porekadlá môžu slúžiť ako zmysluplný materiál pre literárny rozvoj. Typologicky podobné v ideologickom a tematickom obsahu a poetickej štruktúre sú príslovia a výroky ruského a jakutského národa. Ruské príslovia, podobne ako jakutské, pozostávajú z jednej alebo dvoch viet, korelovaných podľa princípu kompozičného a podriadeného spojenia. V najbohatšom povestnom arzenáli Jakutov je veľa prísloví a prísloví, ktoré sa obsahovo aj formou úplne zhodujú s ruskými prísloviami a prísloviami. Napríklad:

Zároveň sú v jakutskom folklóre také malé formy, ktoré odrážajú národnú originalitu, obraznosť myslenia Jakutov. Napríklad:

Príslovie (өс xohooнo) je svojimi vonkajšími a niektorými vnútornými znakmi podobné prísloviu (өс nomo5o). Príslovie zaujíma popredné miesto aj v jakutskom ľudovom umení. Pripravuje mysle poslucháčov na budúce odvážne prirovnania a učí ich hľadať skrytý význam slov. Porovnaním jakutských a ruských prísloví a prísloví sa naučíme zaznamenať rôznu mieru podobnosti medzi týmito jednotlivými žánrami: v niektorých prípadoch môžeme hovoriť o ideologickej a tematickej blízkosti, v iných o synonymii prísloví, ktoré sa navzájom líšia dejom. . Napríklad:

Hádanky zaujímajú osobitné miesto v ústnom ľudovom umení. Ako jedinečný žáner folklóru majú hádanky veľkú poznávaciu a vzdelávaciu hodnotu. Obrazy hádaniek pomáhajú spoznávať okolitú realitu, javy prírody a spoločnosti, rozvíjajú predstavivosť a pozorovanie, vynaliezavosť a vynaliezavosť.

Rozmanitosť foriem hádaniek, ich syntaktická konštrukcia. V niektorých prípadoch je hádanka založená na opise vzhľadu predmetu, na porovnaní dvoch predmetov. A ruský a jakutský folklór to má. Napríklad:

Veľmi často sa používa v ruských a jakutských hádankách metaforické porovnanie:

Je dôležité venovať pozornosť hádankám postaveným na princípe negatívneho porovnávania, ako aj napodobňovania:

Podstatu a zvláštnosť výrokov školitelia osvojili ťažšie ako príslovia. Aby som zahrnul výroky do všeobecného systému diel ústneho ľudového umenia, aby som si vytvoril ucelenejšiu predstavu o originalite tohto žánru, použil som metódu porovnania. Napríklad:

Takáto schéma podľa môjho názoru pomáha žiakovi presnejšie, zreteľnejšie vidieť podobnosti a rozdiely medzi dielami dvoch malých žánrov ústneho ľudového umenia. Počas vysvetľovania rozdielov medzi prísloviami a prísloviami študenti jasne pochopili vlastnosti týchto žánrov. Ako vidno z príkladov, študenti získajú vizuálnu predstavu o národnej identite prísloví a výrokov každého národa.

Porovnávacia a kontrastná metóda vyučovania malých foriem ruského a jakutského folklóru prispieva k pevnejšej a uvedomelejšej asimilácii národnej identity každej literatúry. Podporuje ich asimiláciu duchovných hodnôt, rozvoj umeleckého a estetického vkusu a tvorivého potenciálu školákov, formovanie ich morálnych pozícií. V tomto ohľade je podstatná úloha folklóru, ktorého znalosť rozvíja kognitívnu činnosť školákov, zlepšuje kultúru myslenia, prispieva k ich hlbokej asimilácii pôvodu ich rodnej kultúry a pochopeniu rešpektu k iným kultúram.

o výučbe jakutskej kultúry piesní ľudu Sakha

Živé tradície ľudovej hudby, medzinárodný hudobný jazyk, zrozumiteľný pre ľudí akejkoľvek národnosti, prispievajú k zblíženiu a vzájomnému porozumeniu ľudí. Okrem toho očarujúce zvuky ľudových nástrojov, ktoré majú svoje korene od nepamäti a dokonca aj na samom začiatku svojho vzniku, synchronizované so zvukmi prírody, dokážu ovplyvniť psycho-emocionálny stav človeka. Ako hovorili naši predkovia, zdvojnásobiť jeho radosť, rozptýliť, rozptýliť smútok, vyliečiť z chorôb. A schopnosť hrať na akomkoľvek hudobnom nástroji prispieva k rozvoju intelektuálneho potenciálu človeka, harmonizuje psycho-somatický stav tela. Zvlášť dôležité je priblížiť deťom ľudovú hudbu už v ranom školskom veku. Odkedy sa u detí rozvíja etno hudba umelecké vnímanie okolitého sveta, prebúdza tvorivú predstavivosť, podporuje sebaidentifikáciu v spoločnosti, uvedomenie si seba ako súčasti kultúrne a historické vrstvy akejkoľvek národnosti, jedinečný jedinec, posilňuje pocit hrdosti na svoj ľud a toleranciu. Propagácia tradičnej hudby by sa mala vykonávať na rovnakej úrovni ako propaganda klasická hudba, keďže etnická hudba a folklór sú práve tie základy, na ktorých sa na genetickej úrovni kladú základy spojenia človeka s jeho ľudom, históriou a kultúrou, vychádza celá jeho duchovná zložka.

Problém: vo výučbe rusky hovoriacich detí jakutského folklóru je nedostatok metodickej literatúry.

Účel: identifikovať účinné techniky a metódy výučby detí kultúre piesní ľudu Sakha.

Odhaliť osobitosti piesňovej kultúry

Aplikujte rôzne vyučovacie metódy

Zoznámenie detí s kultúrou piesní ľudu Sakha

Piesňový folklór ľudu Sakha je bohatý nielen na žáner, ale aj na námet, zvláštnym spôsobom prevedenia.

Aby som deti zoznámil s folklórnym žánrom toyuk a ľudových piesní, navrhujem začať s otázkou Čo sú to „toyuk“ a „ľudové piesne“, čo poskytne deťom príležitosť zapojiť sa čiastočne do vyhľadávacej práce. Formujeme tak záujem detí ďalej študovať, dozvedieť sa viac o toyuku a ľudových piesňach

Vyučovacie metódy:

vizuálna metóda(učiteľ sám musí ukázať, ako sa to robí)

Vizuálne sluchové (nahrávky ľudových interpretov ako A. Badaeva, U. Noskhorov, S. Zverev atď.)

Analýza melódie (pomocou hudobného nástroja (klavír, gombíková harmonika) rozobrať celú melódiu podľa nôt).

Analýza textu (navrhujem začať jednoduchými frázami, pretože samotný jazyk Jakut je pre rusky hovoriace deti veľmi ťažké vysloviť a niektoré slová sa nedajú preložiť)

Melódia + text (na hudobnom nástroji po slabikách, po notách, spojiť všetok materiál)

Na konsolidáciu je potrebná inscenačná práca, pričom v rolách by mali byť všetky deti. Môžu to byť úryvky z detských Olonkho alebo vami vymyslené príbehovo inscenované diela.

Osuokhai sa v staroveku tancoval iba na Ysyakhoch, mal rituálny charakter, uctievanie slnka a božstiev. Osuohai. Typy spevu osuokhaya sa líšia tempom, melódiou, rytmom a predmetom.

Úvod (Osuo-osuo-osuokai tento druh hovorov, vyzýva ľudí k tancu. Slúži ako signál na začatie tanca)

Hlavný

Climax (Kotutuu)

Záver

Odrody osuohaya:

Bululuu osuokai je rozšírená unisonová melódia.

Ammaly osuokhai rytmická, spievaná v 2 radoch, pohyby sa výrazne líšia od ostatných osuokhai

Naiakhaly osuokhai zvláštnosť spočíva v rytme, pretože tento typ predtým spievali iba obyvatelia severných ulusov (severní Jakuti). A môžete cítiť splynutie dvoch kultúr – ľudí Sakha a severských národov.

Ysyakh osuokhaya

Ilin energii osuokhai, je rytmickejšia, dynamickejšia ako tance skupiny ulusov Vilyui.

Na výučbu rusky hovoriacich detí na sucho navrhujem vyučovať postupne, v porovnaní s ruským okrúhlym tancom používam vizuálnu vyučovaciu metódu. To poskytne správnu formáciu zručností na vykonávanie osuohaya.

Fáza 1 - analýza pohybov

2. fáza – analýza melódie

3. fáza – analýza textu

Analýza pohybov napr.

Analýza melódií napríklad:

Podľa môjho názoru porovnávacia, vizuálna, postupná metóda výučby poskytuje najefektívnejší výsledok pri formovaní správnych vedomostí o zručnostiach na výučbu piesňového folklóru ľudí Sakha.

Nositelia jakutského folklóru - interpreti-rozprávači - označujú legendy, legendy a mýty pod všeobecným názvom hepseen (kepseh, videný) - príbeh (legenda). Ak bola rozprávka vnímaná ako fikcia, potom tradície, legendy a mýty boli vnímané ako realita. Jakutské príslovie hovorí „kepseen ebileeh, olonkho omunnaakh, yrya dor5oonnooh“ – „príbeh (legenda) – s dodatkom, olonkho – s nadsádzkou, pieseň – so súzvukom“. Takto ľudová múdrosť charakterizuje rozdielnosť žánrov folklóru.

Od konca 17. stor. cestovatelia a výskumníci sa obracajú na legendy a mýty Jakutov ako na spoľahlivý dôkaz ich etnickej histórie, spôsobu života a spôsobu života. Západoeurópsky obchodník Isbrandt Ides, ktorý cestoval v mene ruskej vlády v rokoch 1692-1695. do Číny cez južnú Sibír a Dauriu, prvýkrát vyslovil hypotézu o južnom pôvode Jakutov, popísal ich život a sviatok jarných kumis. Philip Stralenberg, švédsky dôstojník, ktorý bol v sibírskom exile trinásť rokov a ktorý nadviazal vzťah jakutského jazyka s jazykom turkických národov, poznal legendy o Er Sogotokh Ellei a Tygyn. Prvé podrobné materiály o historických legendách zanechali účastníci Druhej kamčatskej (veľkej severnej) expedície G. Miller, I. Fisher a Ya.I. Lindenau. G. Miller nazýva legendu o Jakutoch „historickým príbehom“: „Tento príbeh skutočne nie je bezdôvodný.“ Zloženie Ya.I. Lindenau, kde sú legendy o predkoch a predkoch Jakutov prerozprávané podrobnejšie, vyšlo o 240 rokov neskôr v Magadanskom knižnom vydavateľstve.

Historické legendy a mýty Jakutov pritiahli osobitnú pozornosť ruských bádateľov po ceste akademika A.F. Middendorf na severovýchod Sibíri a vydanie knihy O.N. Bötlingka „O jazyku Jakutov“. Veľký prínos k zhromažďovaniu, systematizácii a štúdiu jakutských mýtov a legiend mali politickí exulanti: I.A. Chuďakov, V.L. Seroshevsky, V.F. Troshchansky, V.M. Ionov, E.K. Pekarsky.

Začalo sa zbieranie a štúdium tradícií, legiend a mýtov vedecká činnosť prví vedci z Jakutov - A.E. Kulakovsky, S.A. Novgorodov a G.V. Ksenofontov. A.E. Kulakovsky publikoval veľké množstvo mýtov a legiend vo svojom známom diele „Materiály pre štúdium viery Jakutov“ a zozbieral legendy o predkoch. S.A. Novgorodov zaradil moje mýty a legendy do prvého vzdelávacieho zborníka v jakutskom jazyku od G.V. Ksenofontov v 20. rokoch. uskutočnil expedičné cesty do stredného, ​​Vilyui a severozápadného ulusu Jakutska.

Obrovské materiály, ktoré zhromaždil, tvorili základ pre jeho knihy "Legendy a príbehy o šamanoch medzi Jakutmi, Burjatmi a Tungumi" (1928), "Uraangkhai-Sakhalar" (1937) a "Elleiada. Materiály o mytológii a legendárna história Jakuti "(1977). Hlavným zberateľom historického folklóru bol SI Bolo, zostavovateľ zbierky" Minulosť Jakutov pred príchodom Rusov do Leny "(1938).

Mnoho rokov A.A. Savvin, A.S. Poryadin, V.N. Dmitriev, P.T. Stepanov, G.M. Vasiliev, I.G. Berezkin, N.T. Stepanov, G.E. Fedorov.

G.U. Ergis v 60. rokoch vydal dvojzväzkové vydanie „Historické legendy a príbehy Jakutov“. Jeho rozsiahly článok o Jakutských legendách a ústne príbehy je prvou špeciálnou štúdiou na túto tému.

A.P. Okladnikov, I.S. Gurvich, Z.V. Gogolev, G.P. Basharin, F.G. Safronov, G.U. Ergis, P.P. Barashkov, I. V. Konstantinov vo svojom výskume široko využíval historické tradície a legendy. To nepochybne prispelo k hlbšiemu pochopeniu zmyslu a obsahu jednotlivých folklórnych diel.

Hlavné míľniky vo formovaní a vývoji jakutského etna sa odrážajú v troch cykloch historických legiend: o prvých predkoch Omogo Baay (Omogon, Onokhoy) a Elley Bootur, ktorí prišli z južného rodového domu do strednej Leny; o Tygynovi Toyonovi a ďalších zakladateľoch éry vývoja a začiatku rozpadu patriarchálno -klanových vzťahov v 17. - 20. storočí; o Vasilijovi Manchaarovi (XIX. storočie), spontánnom rebelovi, ktorý sa otvorene postavil proti nespravodlivosti a svojvôli zakladateľov a bohatých.

Jeden z prvých a úplných záznamov legiend o Omogo Baai a Elley Bootur vznikol začiatkom 40. rokov 18. storočia. účastník druhej expedície Kamčatka (Veľký sever) Ya.I. Lindenau. Omogoy a Elley podľa neho žili na hornom toku rieky. Lena, kde je teraz územie regiónu Irkutsk. Dokonca videl údolie Köbyuelyur na hornom toku rieky. Lena, kde žili prví predkovia Jakutov, a miesto zvané „Yakut cab“. „Kyobuyolur“ je jakutské slovo, ktoré znamená „zvyšovať hlas“. JA A. Lindenau spísal aj burjatské legendy o tom, ako na týchto miestach žili Jakuti a ako Toyon Badzhey, potomok Omogoya a Ellei, prišiel so svojimi ľuďmi z horného toku Leny do strednej Leny.

Následne v legendách zaznamenaných zo 40. rokov. 19. storočie, motív o živote prvých predkov Jakutov v horných tokoch Leny mizne a je nahradený motívom o ich presídlení do strednej Leny. Tak sa za nejakých 100 rokov premenili legendy o mieste bydliska predkov. Dôvodom je zrejme to, že v procese rozvoja etnického sebauvedomenia v nových podmienkach bola starodávna verzia primerane prehodnotená.

V legendách zaznamenaných zo 40. rokov. XIX storočia. Doteraz sa často traduje príbeh, že Omogoy Baai prišiel do údolia strednej Leny na radu jasnovidného šamana a na žiadosť hostiteľských duchov tejto krajiny. Príchod Omogoi vítajú s radosťou božstvá patrónov ľudí a dobytka Ieyehsit a Aiyysyt, ktorí mu pomáhajú nájsť kobylu a gravidnú kravu. Možno za týmto mytologickým motívom stojí ľudová spomienka na domestikáciu domácich zvierat. Výskumník chovu severských koní prof. M.F. Gabyšev pripúšťa, že v dávnych dobách Jakuti domestikovali divoké kone, ktoré žili na severovýchode Jakutska. A samotný fakt o existencii divokých koní na starovekom severovýchode potvrdzujú najnovšie poznatky jakutských paleontológov.

Legendy vykresľujú Omogoya a Elley ako nováčikov na strednej Lene, vylučujú pôvod jakutských predkov od domorodcov tohto regiónu. I.V. Konstantinov správne poznamenal, že motív príchodu týchto postáv do legiend zo vzdialených krajín nemožno považovať za náhodný, s najväčšou pravdepodobnosťou to svedčí o stále živých predstavách Jakutov o sebe ako o novom ľude. Môžeme predpokladať, že bádatelia sa v otázke južného pôvodu Jakutov nezhodujú, podkladajú to rozsiahlym archeologickým, folklórnym, jazykovým a historicko-etnografickým materiálom. Ich nesúhlas spočíva v určovaní spôsobov formovania tohto ľudu.

Folklórne obrazy Omogoy a Elley sú blízke mytologickým obrazom prenasledovaných hrdinov, ktorí sa neskôr stali predkami kmeňov. Elley, podľa legendy, prišla do strednej Leny z oblasti Bajkalu, krajiny Uranhai, z Mongolska, od Tatárov; alebo vôbec neuvádza, odkiaľ bol. Hovorí sa, že pochádza z bratského alebo batuliského kmeňa. Podľa nášho názoru sa zložité kmeňové zloženie obyvateľstva regiónu Bajkal, ktorého časť sa stala súčasťou predkov Jakutského ľudu, nepriamo odrážalo v takej rozmanitosti predstáv ľudí o ich prvých predkoch.

Dôvod presídlenia Omogoy a Ellei do strednej Leny sa nazýva medzirodové strety, ktoré tiež nemajú historické opodstatnenie. A.P. Okladnikov napísal, že v X - XI storočí. Mongolsky hovoriace kmene vtrhli do oblasti Angara-Lensk a vyhnali Kurykanov na sever, do strednej Leny.

Po príchode do Omogoy sa Elley stáva jeho zamestnancom. V skutočnosti sa stal otrokom, pracoval zadarmo, nemal nič z majetku a nástrojov. Taký bol život ostatných otrokov Omogoi. Ich majetok a životné podmienky skutočne odzrkadľovali hlavné črty kmeňových vzťahov s prvkami patriarchálneho otroctva, ktoré boli ešte zreteľne viditeľné v živote Jakutov 17. storočia.

Patriarchálno-klanový spôsob života Jakutov v čase ich príchodu do stredu Lena vysvetľuje sociálne postavenie samotného Omogoya Baaia. Je to predovšetkým patriarcha a hlava veľkej klanovej rodiny. Epiteton „baai“ (bohatý muž) ani tak necharakterizuje jeho bohatstvo, ale slúži ako umelecký a obrazový prostriedok jeho idealizácie, zdôrazňujúci silu a autoritu hlavy klanu. Otroci, ktorí žijú so svojimi pánmi a pracujú pre nich, tvoria jednu spoločnú klanovú rodinu.

Legendy odrážali zvláštnosti rodinných a manželských vzťahov tej doby. V manželstve mimozemšťana Ellei, pôvodom z iného kmeňa, s dcérou Omogoya si nemožno nevšimnúť stopy exogamie, jednej z charakteristické znaky generická organizácia.

Keď ich Omogoy Baai, nahnevaný, že sa Ellei oženil s jeho nemilovanou dcérou, vyhnal oboch zo svojho domu a dal im ako veno jednu kobylu a jednu mizernú červenú kravu, vznikla malá rodina. Vo vzťahu rodín Omogoy a Elley sa vynára obraz počiatočného štádia vývoja malej rodiny a konfliktu dvoch typov rodiny v kmeňovom spoločenstve.
Narastajúci boj za nezávislosť malej rodiny sa viedol v oblasti majetkových pomerov. To možno vysledovať aj k legendám tohto cyklu. Elley si teda nechal kone a kravy Omogoi, ktorí neodišli od fajčiarov, ktorých odchoval, a likvidoval ich ako svoje bohatstvo. Produkty, ktoré od nich dostal, použil na prípravu festivalu Ysyakh kumis. Podľa zavedených tradícií spoločného vlastníctva Omogoy zrejme nemohol odohnať svoj dobytok a odobrať produkty od Elley.

Elleyina malá rodina sa postupne ekonomicky posilňuje, Elleyho autorita medzi príbuznými rastie. "Elley, hovoria, dáva každému dom, dáva ženu, dáva dobytok a riad," ale so starým Onokhoiom ste celý život robotníkom, "takéto rozhovory viedli otroci. Podľa obsahu cyklu legiend však možno usudzovať, že rodové puto bolo stále silné. Obe rodiny, ktoré si delili loveckú korisť, žili spolu. V knihe V. Seroshevského Elley, vracajúci sa z lovu, odovzdal všetko, čo dostal, Onokhoiovi, ktorý mu za to poďakoval [Tamže].

Elley je predchodcom s funkciami mytologického kultúrneho hrdinu. Omogoy a jeho príbuzní „boli jednoduchí ľudia“, žili v hlinenej jurte bez pece a komína, nepoznali nástroje obchodu, kováčske remeslo, požehnanie, piesne. Elley bol kováč a tesár. Postavil piecku s komínom, prerazil okno v dome a vyrobil dvere, vyrobil náradie na rybolov a lov zvierat, postavil ohrady a budovy pre dobytok a zapálil dymovnicu z pakomárov, vyrobil božský nápoj kumis

Elley je nielen vynálezcom a tvorcom materiálnej kultúry Jakutov, ale aj prvým organizátorom jarného festivalu kumys Ysyakh, prvým služobníkom jakutského náboženstva, ktorý sa modlil k najvyšším božstvám. Moderní Jakuti veria, že každoročný Ysyakh sa oslavuje podľa tradícií, ktoré založil prapredok Elley.

Konzervatívny patriarcha Omogoy Baai Elleyho inováciám nerozumie. Do ysyakh, usporiadaného Elley, podľa niektorých legiend prichádza až po treťom pozvaní a vystrašený zázračnými javmi spôsobenými silou Elleyho požehnania uteká domov. V iných scenároch on a jeho manželka padnú mŕtvi alebo vystúpia do neba. Legendy síce priamo nehovoria, že by božstvá uctievané Elley boli pre Omogo Baai cudzie, ale on zomiera na ich trest za nerešpektovanie ysyakha, usporiadané na počesť božstiev aiyy.

Elley je obľúbená a vyvolená z aiyy božstiev. Je dokonca priamym potomkom, synom najvyššieho božstva Yuryung Aiyy Toyon, alebo Ellei je božstvami určený ako organizátor života, inštalátor poriadku v Stredozemi.

V mnohých legendách je najstarší syn Elley Namylga (Labingkha) Silik (Syuyuryuk) menovaný prvým šamanom - služobníkom aiyy božstiev. Vysloví požehnanie na prvý ysyakh a okamžite vystúpi do neba. Niekedy sa mu pripisuje funkcia kultúrneho hrdinu a aiyy šamana.

Dejový vývoj legiend o predkoch odzrkadľuje zápletky hrdinského eposu olonkho o osídlení Stredného sveta vyhnanými potomkami najvyšších božstiev aiyy. V olonkho tohto typu, z Horného sveta do Stredného, ​​zostupujú božstvá svojich previnilých, vyhnaných potomkov a v legendách na strednom sa usadia Lena vyhnanci, odrezaní od svojho kmeňa. Hrdinovia olonkho, odmietnutí božstvom, sú vychovávaní a chránení duchovnými majstrami epickej krajiny. Prví predkovia Jakutov sa presťahovali na žiadosť hostiteľských duchov do údolia Tuymaad, kde dnes stojí mesto Jakutsk.

Olonkho zápletky sú založené na konflikte hrdinov patriacich k rovnakému kmeňu aiyy aimaga (epické vlastné meno Jakutov). V olonkho je kladným hrdinom vyvrhnutý potomok aiyy božstiev - "nováčik" - zať a v legendách - Ellei Botur, mimozemšťan adoptovaný do rodiny Omogoi. V legendách o vyhnaných potomkoch aiyy božstiev takmer absentuje motív hrdinského dohadzovania, prevláda téma zázračného dohadzovania.

Hlavnou postavou olonkho o vyhnaných potomkoch aiyy božstiev je hrdina menom Syn koňa Dyrai Bego (Bergen). Dejová téma o hrdinovi – Synovi koňa – vychádza z prastarého mýtu, že „najskôr Boh stvoril koňa, z neho vzišiel napoly kôň – napoly človek az toho druhého sa zrodil človek“. Tento mýtus v integrálnejšej forme je zachovaný v zápletke Dolgan olonkho „Syn koňa Atalami Bukhatyyr“. A meno legendárnej Elley s jeho neustálymi epitetami „Ereideh-Buruydaakh Er Sogotokh“ (Dlho trpiaci osamelý manžel) zodpovedá menu hrdinu mnohých olonkho Ereidekh-Buruydaakh Er Sogotokha, hrdinského predka urajajskej Sakhy. kmeň. V olonkho G.F. Nikulin "Er Sogotokh" hlavná postava je obdarená funkciami kultúrneho hrdinu. On, prvý obyvateľ Stredného sveta, si postaví dom s kamennou sekerou, založí oheň, prosí o dobytok od božstiev a zariadi sviatok Ysyakh. Všetky činy hrdinu zodpovedajú kultúrnym aktivitám Elley. JESŤ. Meletinský poznamenáva, že v porovnaní s olonkho o Er Sogotokhovi si historické legendy o Elley jasnejšie zachovávajú črty mýtu o kultúrnom hrdinovi a vysvetľuje to špecifikami idealizácie hrdinov v hrdinskom epose a legendách.

Najstaršie obdobie v histórii jakutského etna sa teda odráža v hrdinskom epose olonkho aj v historických legendách, ktoré sa menia v súlade s ich žánrovou povahou. Na rozdiel od týchto legiend o predkoch zaznievajú v cykle legiend o Tygynovi (Dygyn) Toyonovi a iných predkoch ozveny iného, ​​vyššieho štádia spoločenského vývoja Jakutov.

Tygyn je skutočná osoba, meno Tygyn sa nachádza v historických dokumentoch 17. storočia. Medzi ľuďmi o ňom koluje množstvo príbehov a legiend, v ktorých sa najčastejšie objavuje v podobe mocného a impozantného vodcu kmeňa, mocichtivého a despotu. Mnoho momentov jeho života, plných vojenskej udatnosti a tragédií, sa pretavilo v duchu folklórnej nadsázky.

Podľa legendy je Tygyn (Dygyn) vnukom Elleyho, t.j. pochádza zo šľachtickej rodiny, ktorá zaujala dominantné postavenie medzi ostatnými jakutskými rodinami. Tygyn sa rodí s tromi zlatými vlasmi na temene. To je podľa Elleyho predpovede znakom toho, že namiesto náhle zosnulého tyyna (dych, teda duša) syna Elleyho (Tygynovho otca) sa objavil nový tyyn, ktorý dostal meno Tygyn (text 3, blok 20) . Podľa inej legendy sa Tygyn vo veku šiestich rokov, zdvihnúc oštep s hrotom hore, obrátil na impozantného nebeského Uluu Toiona, ktorý ho stvoril, so žiadosťou, aby mu poslal krvavý symbol ducha vojny a krviprelievania. V reakcii na to sa na úplnom konci kopije objavila krvná zrazenina. Zhora bol teda vymenovaný za vojenského vodcu.

Tygyn (Dygyn) čas v populárna spomienka zostal ako Kirgizské uyete - storočie bojov, storočie vojen. A skutočne, v legendách, on, hlava najmocnejšieho jakutského klanu Kangalas, bojuje s Khorinmi, Nakharmi, Namtmi a ďalšími klanmi. Dôvody Tygynových útokov na narodenie iných ľudí boli: únos Tygynovej dcéry mimozemšťanmi, Tygynova kampaň za ženu, ktorú miloval, Tygynova kampaň proti slávnym silákom, pomsta za odlúčenie (útek) od svojho klanu a za túžbu po nezávislosti malá rodina (text 6). Tieto konfliktné situácie majú niečo spoločné s konfliktmi, na ktorých je postavená zápletka hrdinského eposu olonkho o predkoch kmeňa: únos sestier aiyy aiyy aimag hrdinov, hrdinské ťaženie za nevestu. Dôležité miesto v legendách o Tygynovi (Dygynovi) Toyonovi zaujíma motív bojov a súťaží o oslavu jeho kmeňa. Tygyn, mocný vodca Kangalaov, netoleruje rivalitu, on a jeho ľudia by mali byť vždy prví v bojoch a športových hrách. Tygyn často pozýva mimozemšťanov a organizuje ysyakh, kde sa organizujú súťaže v sile, agility, behu a skákaní.

Tygyn v legendách je zobrazený ako pomstychtivý a zákerný vodca, túžiaci po moci a krutý človek... Ani vo svojej rodine si nepotrpí na ľudí, ktorí ho prevyšujú silou či inými vlastnosťami. Takže Tygyn zabije svojho syna, ktorý sa narodil s nadržanou pokrývkou, vidiac v ňom hrdinu, silnejšieho ako on sám. Zabil dieťa narodené so zlatými náušnicami - znakom moci nad ľuďmi (možnosť 6).
Mocný vodca klanu Kangalass Tygyn (Dygyn) sa v legendách často nazýva toyon (pán, pán), pán, jakutský kráľ. Matka mocného hrdinu Berta Hara, keď videla, že jej syn sa pripravuje vstúpiť do boja s Tygynom, presvedčí ho, aby sa vyhol súboju s mužom, je predurčená stať sa vládkyňou samotného božstva.

Obraz Tygyna v legendách je na jednej strane obrazom silného vodcu, ktorý sa v prvej polovici 17. storočia snažil zjednotiť pod svoju vládu roztrúsené, bojujúce jakutské kmene, na druhej strane je to despota. pre svojho druhu a votrelca pre susedné klany, neznevažujúc najkrutejšie a najzákernejšie prostriedky na dosiahnutie svojho cieľa.

V legendách sa uvádza, že pri realizácii svojich zámerov Tygyn odniesol bohatstvo, dobytok a otrokov klanov, kmeňov a dokonca aj jednotlivých domácností, ktoré porazil. Tygynove dravé útoky na susedov viedli k tomu, že sa mu niektoré klany a kmene podriadili.

Legendy zobrazujú formovanie dedičnej šľachty v osobe synov Tygyna, ktorí pokračovali v dobyvateľských tradíciách svojho otca. Tieto parcely zodpovedajú obsahu historických dokumentov. S.A. Tokarev citoval posolstvo Atamana Galkina (1634), ktoré sa týka synov Tygyna, ktorí „vlastnia všetku zem a mnoho ďalších kniežat sa ich bojí“.

Aby sme plne porozumeli vojenským kampaniam Tygyna a iných toyonov na území Jakutska tej doby, ktoré trvali až do vstupu Jakutska do Ruska, je potrebné vziať do úvahy zvláštnosti patriarchálneho klanového spôsobu života kmeňov tej vzdialenej éry.

Historické pramene a legendy rovnako zdôrazňujú, že v 17. storočí, pred príchodom Rusov do strednej Leny, boli domorodé kmene v štádiu rozvinutého patriarchálno-klanového systému, ale stále mali kmeňový spôsob života, v ktorom skupiny spojené s rodinou a závislé od svojich otrokov ("otroci", "výživa") tvorili veľkú patriarchálnu rodinu. Toyon bol na čele.

Legendy odrážajú prebiehajúce v XVII storočí. proces formovania malých rodín, ich oddelenie od veľkých patriarchálnych rodín. Jedna legenda hovorí, že Batas Myondyukeen a jeho manželka utekajú pred Tygynom v strachu z odvety. Tento dej zodpovedá historickej realite tej doby. S.A. Tokarev napísal, že prípady úteku otrokov nie sú ani zďaleka ojedinelé, len z jemu známych dokumentov bolo možné napočítať 45 takýchto prípadov.

Vyobrazenie v legendách o živote rodín chudobných, Bert Khara, Chorbogor Baatyr (texty 5, 6), „živiaci sa lovom divej zveri a kačíc“, sa vo všeobecnosti spája so vznikom novej vrstvy v sociálna štruktúra kmeňov, ktoré v tom čase obývali strednú Lenu. Ide o časť obyvateľstva zničenú v dôsledku predátorských nájazdov v Toyone, ktorá zároveň vytvorila samostatnú rodinu nezávislú od patriarchátu.

Treba si uvedomiť, že vo vykresľovaní vzťahu malej rodiny k veľkej patriarchálnej rodine v legendách a historických dokumentoch sú rozpory dané špecifikami ľudovej idealizácie. Existuje dobre podložená vedecká hypotéza, podľa ktorej v 17. storočí, keď do tohto regiónu prišli Rusi, boli malé rodiny medzi domorodými kmeňmi samostatnými ekonomickými jednotkami. Medzi týmito dvoma typmi rodín pretrvávali slabé ekonomické väzby. Zároveň sa pri vojenských stretoch zhromaždili a zjednotili príbuzné rodiny, ktoré vytvorili veľkú patriarchálnu rodinu. Práve táto okolnosť sa odrazila v legendách o Tygynovi, ktorý je zobrazený ako vojenský vodca, ktorý stál na čele svojho kmeňa. Z rovnakého dôvodu sú zrejme Tygynovi otroci zobrazovaní ako odvážni a silní vigilantes, a nie ako sluhovia; úvod o ich majetku a vyplácaní práce toyonmi nie je v legendách jasne zaznamenaný. Existujú iba ojedinelé dejové motívy, napríklad o tom, ako Batas Myondyukeen získava prácu asistenta v Tygyne pre jeden obsah. Tento folklórny fakt do určitej miery odráža vznik tried a raných foriem vykorisťovania v jakutskej spoločnosti.

V legendách o predkoch sa hovorí, že Elley ukázal svojim synom miesta na osídlenie s dobrými poľovnými revírmi, s podmienkami vhodnými na chov dobytka, čo svedčí o zrode dedičného súkromného pozemkového vlastníctva. Podľa legiend za čias Tygyna zaberanie pozemkov len sprevádzalo jeho militantnú politiku. Ako vojenský vodca kmeňov sa v prvom rade snažil podriadiť nové kmene a klany svojmu vplyvu. Slabý odraz boja o pôdu v týchto legendách možno vysvetliť tým, že v tých časoch neexistovalo súkromné ​​vlastníctvo pôdy a právo na jej dedičstvo.

V legendách tohto cyklu si nemožno nevšimnúť ozveny nudného boja, ktorý prebiehal medzi otrokmi a hračkami. Kolujú príbehy o nezmieriteľnom nepriateľstve nebohého Berta Kharu s Tygynom. Podľa niektorých legiend sa Tygyn, ktorý sa bál synov starej ženy Kyutur Emekhsin, presťahoval na nové miesto v blízkosti jazera. Muru. Tu sú sympatie rozprávačov na strane urazených a ponížených.

V legendách o Tygynovi sa odrážali udalosti súvisiace so vstupom Jakutska do ruského štátu. Rozprávajú, ako Tygyn bojoval proti ruským kozákom (hoci to malo krátke trvanie).

Historické dokumenty publikované S.A. Tokarev, podľa nášho názoru, má príležitosť porozumieť skutočnému významu a povahe udalostí spojených so vzťahom medzi Tygynom a odlúčením ruských kozákov. Napríklad ataman Ivan Galkin vo svojej petícii opisuje svoje stretnutie s jakutským toyonom v roku 1631 takto – „Áno, ten istý, suverén, Yakolský ľud, princ Tynin a princ Boydon žijú na rieke Lena a s nami, vašimi služobníkmi, bojovali celý deň a nedali nám tvojho panovníka yasaka a nechceli nás pustiť zo svojej zeme, pane, tvojich nevoľníkov. A nás, panovníka, bolo málo. moč_ ". Tento dokument svedčí o zrážkach medzi jakutskými toyonmi a cárskymi lokajmi, ktorí prišli vnútiť yasak miestnemu obyvateľstvu. Jakutskí toyoni, najmä Tygyn, v tomto boji sledovali iba svoje sebecké ciele a chceli sa stať suverénnymi pánmi regiónu. Ale cárski otroci, ako je zrejmé z petície, obhajovali zriadenie platobných opatrení pre cársku vládu na tomto odľahlom predmestí. Jednotlivé šarvátky, ktoré sa odohrali počas obdobia vstupu Jakutska do Ruska, boli v skutočnosti boj medzi predstaviteľmi vládnucich tried o nastolenie vlastného poriadku vo vzdialenom regióne Lena.

Do boja proti novoprišlým cárskym oddielom vstúpili najmä patriarchálne klany na čele s Toyonmi, ktorí boli aj organizátormi protitauntových povstaní, ktoré prebiehali do druhej polovice 17. storočia.

V legendách sa medzi tými, ktorí vzdorujú mimozemským kozákom, objavuje iba Tygyn so svojou vojenskou čatou. Zároveň sa takmer neuvádzajú mená iných statočných bojovníkov a nehovorí sa o ich skutkoch.

Cyklus legendy o Tygynovi, ako je zrejmé z vyššie uvedeného, ​​odráža míľniky jednej z raných etáp histórie národov Jakutska. Pridelenie krbovej šľachty a rodiny ako hlavnej ekonomickej jednotky, patriarchálne otroctvo, začiatok formovania dedičného majetku, podriadenie vojenského vodcu novým klanom a kmeňom, zárodočné formy triedneho boja - to všetko sa odráža v legendy o Tygynovi, svedčia o prítomnosti Jakutov v živote éry pripojenia územia Lena k Rusku, hlavných čŕt rozvinutej patriarchálnej klanovej spoločnosti, vedúcej k skorým triednym vzťahom.

Ľudia s nenávisťou hovorili o divokej svojvôli jednotlivých boháčov, akými boli Dodor, Chokhooon a ďalší.
V zápletkách o túžbe uzavrieť manželstvo s nebešťanmi, najmä v príbehoch o dohadovaní sa Kudangsa a Dalagai Kiileen s démonickými pannami z Horného sveta, sa v mytologickom duchu odhaľuje svojvoľnosť vládcov klanu.

Bohatí, ktorí sa vyznačujú chamtivosťou a krutosťou, sú proti jednoduchých ľudí, pracovité, odvážne, brániace si svoju nezávislosť.

Repertoár jakutských mýtov pozostával z týchto hlavných skupín: 1) o najvyšších božstvách a božstvách záchrancov; 2) o zlých a dobrých duchoch žijúcich v Hornom svete, na Zemi a v Dolnom svete; 3) o prírode okolo človeka; 4) o predkoch, predkoch Jakutov; 5) mýty a legendy o šamanoch.

Medzi najvyššími božstvami, ktoré sú známe pod všeobecným názvom aiyy (množné číslo aiyylar), vyniká obraz Yuryung Aiyy Toyon – „tvorca vesmíru a človeka, hlava neba a iných bohov“. Jeho ďalšie meno je Yuryung Aar Toyon. V olonkho sa najvyššie božstvo niekedy javí ako otec (starý otec) hrdinského predka ľudí stredného sveta (Jakutov). Takže v olonkho M.N. Ionova-Androsova, zaznamenaná v 90. rokoch. XIX storočia, Yuryung Aiyy Toyon je predchodcom všetkých aiyy - božstiev, ktoré usadil v Hornom svete, a ichchi - Aukhs-majstrov, usadených ním v Strednom svete. Božstvo tiež znižuje najmladšieho zo svojich synov a dcér do Stredný svet na trvalý pobyt. Tieto mladšie deti Yuryung Aiyy Toyon sa stávajú prvými predkami ľudí (aiyy aimaga), ktorých súčasťou je aj Uraanghai Sakha, t.j. Jakuti. A aiyy (božstvá) a ichchi (hostiteľskí duchovia) sú obdarení funkciami patrónov uraangay sakha od najvyššieho božstva. Nebeské božstvo Kyryuyo Josogoy Aiyy dáva ľuďom kone, Aiyysyt a Ieyehsit sú patrónkami žien pri pôrode a Ieyiehsit je patrónkou vyvoleného ľudu.

V mnohých olonkhoch, rozprávkach a legendách nebeské božstvá nemajú také blízke príbuzenstvo. Každé božstvo plní svoju špecifickú funkciu a Yuryung Aiyy Toyon do jeho činov nezasahuje. Preto nie je možné zmeniť ľudský osud určený pri narodení človeka božstvami Dyylga Khaan a Chyngys Khaan.

V zápletkách olonkho darca koní Kuryuyo Josogoy Aiyy na žiadosť hrdinov spúšťa na zem pre nich určené kone. Yuryung Aiyy Toion a Josogoy Aiyy sú zasvätení sviatku Ysyakh kumis. Podľa mýtov bol v staroveku Josogoy členom Ysyakh vo forme bieleho žrebca.

Patrónka bohyne rodiacich žien Aiyysyt je jedným z uctievaných božstiev. Implantuje do ženy dušu dieťaťa a je prítomná pri pôrode. Na jej počesť je po úspešnom pôrode zorganizovaná ceremónia „Seeing Off Aiyysyt“ so zložitým rituálom a modlitbami.

V tomto zväzku nie sú zahrnuté mýty o najvyšších božstvách, pretože kompletné práce o nich chýbajú. Mýty o najvyšších božstvách aiyy sú prítomné ako nevyhnutná a povinná súčasť v textoch hrdinského eposu olonkho, rozprávok, legiend, piesní a rituálnej poézie. Mytológia Jakutov o najvyšších božstvách s najväčšou pravdepodobnosťou existovala v podobe, v akej poznáme predhomérske Grécka mytológia, t.j. bolo neusporiadané, nejasné a v mnohých ohľadoch „nekanonizované“, ako napríklad funkcie a činnosti najvyšších božstiev.

Rozšírenejšie sú mýty o božstvách blízkych totemovým zvieratám a vtákom, známym pod spoločným názvom tangara (tanara – boh). Vtáky a zvieratá tangaru si Jakuti uctievajú nie ako tvorcovia (tvorcovia) ľudí alebo predkov, z ktorých vzišli, ale ako záchrancovia umierajúcich predkov a predkov.

Treba zdôrazniť, že tieto diela mali originálnu štruktúru odlišnú od ostatných žánrov folklóru. Jakutský mýtus sa teda skladal z troch častí: najprv bol vysvetlený pôvod mýtu, potom boli opísané rituály a činy spôsobené týmto mýtom a na konci bolo zaznamenané, aký trest čakal osobu, ktorá porušila pravidlá diktované mýtus. V niektorých prípadoch mýtus pozostával len z prvej časti alebo z prvých dvoch, prípadne sa tretia časť posunula na úplný začiatok. V tomto prípade sa text začínal opisom nešťastia, ktoré sa stalo človeku, ktorý neveril v ten či onen mýtus. Preskupenie častí mýtu sa uskutočňovalo v závislosti od situácie a prostredia, v ktorom bol mýtus rozprávaný. S čisto praktickým účelom sa mýtus medzi Jakutmi spravidla uvádzal iba vtedy, keď bolo potrebné vysvetliť jednému alebo niekoľkým partnerom fenomén, ktorý bol pre nich nepochopiteľný, aby sa preukázala potreba nejakého rituálu. Tu je vhodné pripomenúť, že jakutské mýty, podobne ako mýty ich národov, „neboli len obrazným vyjadrením náboženského myslenia, ale aj hotovými vzorcami básnickej tvorivosti, ktoré produkovali nové obrazy a zovšeobecnenia“.

Mýty o vtákoch a zvieratách - záchrancoch predkov sú generované ťažkými životnými podmienkami Jakutov, ich bojom o prežitie a sebapotvrdením.

Analýza jakutských mýtov ukázala, že v mnohých textoch boli vtákom pripisované magické schopnosti. Orol by teda údajne mohol dať človeku kameň šťastia, s pomocou ďatľa je to, ako keby ste mohli získať hrdinskú trávu (Archív YSC SB RAS, f. 5, op. 3, d. 648 , l. 17) atď.

V jakutských mýtoch o vtákoch naďalej existovala staroveká humanizácia vtákov. Uviedli, že vtáky, rovnako ako ľudia, boli rozdelené do samostatných klanov a kmeňov, mali svoju vlastnú hlavu. Spolu s dielami, v ktorých boli vtáky prirovnávané k ľuďom, si Jakuti zachovali mýty o premene ľudí na vtáky. Toto je smutný mýtus o pastierovi, ktorý ukradol a zjedol žriebä, za čo bol odsúdený stať sa šarkanom a lietať, pričom vydával krik pripomínajúci smiech žriebäťa.“ V blízkosti tohto textu je mýtus o čajke. ,ktorá bývala dievča-nevesta.Keď svadobný vlak dorazil k rodičom ženícha,zistilo sa,že po ceste zmizol celý kus masla,ktorý bol súčasťou nevestiných darov.celý život hľadať ten olej.“ „Tu je jasne naznačená didaktická funkcia mýtu, ktorý nielen vysvetľoval správanie vtákov, ale reguloval aj život kolektívu, inšpiroval poslucháčov k etickým normám každodenných vzťahov: neprípustnosť krádeží, nedbanlivosti. pri vykonávaní svadobných obradov a pod.

Prítomnosť diel v Jakutskej mytológii, v ktorých boli vtáky poľudštené alebo sa hovorilo o transformácii ľudí na vtáky, bola pravdepodobne spôsobená skutočnosťou, že Jakuti sa takmer neodlišovali od prírody, boli neustále v závislosti od elementárnych síl, nepredvídateľní a nevysvetliteľné rozmary drsného podnebia.

Povedomie o splynutí s vonkajším svetom sa odrazilo v mýtoch, ktoré vypovedajú o schopnosti množstva vtákov – orla, labute, žeriava, vrany a jastraba prekliať ľudí, pomstiť sa im za spôsobený smútok (Archív YSC SB RAS, f. 4, op. 12, d. 69, l. 26, 50, 72; f. 5, op. 3, d. 652, d. 12 - 12v.). Medzi Jakutmi možno nájsť totemistické mýty o vtákoch, predkoch - patrónoch jedného alebo druhého druhu. Prítomnosť antických mytologických obrazov v relatívne mladom etniku je spôsobená tým, že jeho mytológia vychádzala z duchovnej kultúry predkov, ktorých pamäť zachovali diela siahajúce až do najranejšej etapy ľudských dejín.

To je dôvod, prečo medzi Jakutmi, ktorí v X-XV storočí vytvorili jediný etnos v povodí strednej Leny. AD existujú totemistické mýty. Veriaci Jakuti až do začiatku XX storočia. naďalej zaobchádzali s totemom ako so starším príbuzným, zabíjanie vlastných totemických druhov vtákov sa rovnalo zabitiu človeka a manželky sa podľa zvyku vyhýbali stretnutiu s totemom manželovho klanu.

Totemistické mýty zaznamenané Jakutmi v prvej polovici 20. storočia sú trochu upravené. Vtáky v nich už nie sú považované za priamych príbuzných ľudí, ale sú uznávané ako božstvá, ktoré zachránili zakladateľa klanu pred smrťou.

Niektoré z mýtov o vtákoch sa vytvorili pod vplyvom animistických predstáv Jakutov spojených s rybárskym kultom, kultom duchovných patrónov klanu a kmeňa a šamanizmom. Napríklad medzi mýtmi o rybárskom kulte je text o kučeravi, ktorý uznáva rodina mladší brat hlavný duch lesa, Baai Bayanai.

Podľa mytologických názorov Jakutov boli niektoré uctievané vtáky vytvorené nadprirodzenými bytosťami z Horného sveta alebo boli odtiaľ mimozemšťania. Takže v mýte o šarkanovi sa nazýva mladší brat božstva Josogoy. Orol bol uctievaný ako jedno z hlavných božstiev aiyy. Všetci orli a časť jakutských klanov údajne pochádzali z neho. V jakutských mýtoch sa aiyy božstvá objavovali v podobe labute a orla. A v jednom z mýtov bol jastrab uznaný za tvora s vyšším pôvodom ako orol, hoci podľa jakutskej viery bola iba hlava aiyy božstiev Urun Aiyy Toyon vyššia ako orol hrbatý aiyy.

Do komplexu kultových predstáv o klane patrilo aj uznanie havrana Jakutmi za najstaršieho syna hlavy zlých duchov Abaasy z Horného sveta Uluu Toyon, viera o vzťahu havrana s Uluu Toyon. a duchovia kmeňových patrónov.

Pripisovanie orla a havrana Jakutmi božstvám zosobňujúcim odlišný pôvod (aiyy a abaasy) možno svedčí o polyetnicite predkov Jakutov. Orol a havran boli očividne totemy tej časti Jakutov, ktorí uctievali božstvá aiyy, a ďalšej skupiny prajakutov, ktorí spájali svoj pôvod so zlými duchmi Horného sveta.

Šamanizmus Jakutov sa odrážal v mýtoch o vtákoch. O jastrabovi sa napríklad hovorilo, že je stelesnením yuyor (uor) Agrafena – ducha, ktorý údajne žije na ostrove r. Lena v Žigansku. V jednom z mýtov o labuti sa hovorí, že sa začal považovať za patróna po tom, čo jeden šaman labutou hlavou uzavrel východ z Dolného sveta a tým zablokoval cestu chorobám. Množstvo jakutských mýtov tvrdí, že duchovia šamanov sa objavovali na obrazoch poľného, ​​havrana, kukučky, čajky a martina.

Medzi mýty o vtákoch zväzok zahŕňa mýty o orlovi, havranovi a jastrabovi, ktoré patria do pomerne neskorej vrstvy jakutskej mytológie. Stabilným prvkom v nich je motív o vtákovi, ktorý zachránil predka klanu pred smrťou. Toto je orol, ktorý zrazil hus pre umierajúceho predka klanu Kangalas, toto je havran, ktorý priniesol predkovi klanu Khorin pazúrik, keď si zlomil nohu a umieral od zimy a hladu. V mnohých takýchto mýtoch sa zbožštenie totemov nevysvetľuje príbuzenstvom, ale požehnaním udeleným zakladateľovi klanu.

Bežným miestom v jakutských mýtoch o orlovi je zoznam rituálov, ktoré sa musia vykonať pri stretnutí s orlom. Je pozoruhodné, že v niektorých mýtoch možno vidieť premenu totemistického obradu pod vplyvom šamanizmu. V mýte o orlovi sa tvrdí, že iba šaman môže ochrániť človeka (klan) pred hnevom totemu. Typickým príkladom umeleckej štruktúry mýtov tohto druhu je text „Božstvo vrán“. Na úplnom začiatku hovorí o pomoci, ktorú havran poskytol predkovi Khorinov, potom nasleduje zdôvodnenie toho, ako Khorinčania liečia kožné choroby, je uvedený popis liečebného rituálu so slovami konšpiračného kúzla. . Žiaľ, pri písaní mýtov bolo to posledné zaznamenané len zriedka. Táto kompozícia príbehu je typická pre jakutskú mytológiu. Diktoval to praktický účel mýtu, ktorým bolo ustanovenie noriem zvykového práva.

Jakutské mýty o zvieratách, ako aj mýty o vtákoch, majú magickú, totemistickú a animistickú povahu. Najarchaickejšími z nich sú zrejme mýty, ktoré vysvetľujú zvláštnosti vonkajšieho vzhľadu divokých zvierat. Živo vyrozprávané, s jemnými pozorovaniami živej prírody, tieto mýty vzbudzovali u poslucháčov neustály záujem a časom sa ľahko pretavili do rozprávok o zvieratkách. Napríklad mýtus o tom, prečo koža hranostaja zbelela a špička chvosta sčernela atď. Jakuti, podobne ako iní starovekí lovci, si zachovali vieru v schopnosť zabitých zvierat pomstiť sa svojim páchateľom. A v prvom rade tí, ktorí ich zabili pre zábavu alebo veľmi krutým spôsobom. Túto vieru podporovalo množstvo mýtov, ktoré predpisovali úctivý, opatrný prístup k predmetom rybolovu a odsudzujúce tých, ktorí zbytočne zabíjali zvieratá. Napríklad v mýte o osude ľudí z klanu Mayatov sa hovorilo, že všetci zomreli od hladu po tom, čo zo zábavy stiahli z kože živého jeleňa a vypustili ho v tejto podobe.

V mnohých mýtoch sa schopnosť porozumieť ľudskej reči pripisovala zvieratám. Takéto mýty vychádzajú zo spoločného sibírskeho kultu umierajúcej a vzkriesenej šelmy a euroázijsko-americkej vrstvy kultu medveďa.

Mýty o medveďovi a vlkovi sú zahrnuté ako príklady jakutských mýtov o zvieratách. Mýtus o premene ženy na medveďa a úcta k nemu ako totemu možno nie je pôvodne jakutský. Žil medzi klanom Uryunei, pôvodom Evenk. Považovali sme za možné zaradiť ho do zväzku vzhľadom na to, že patrí do veľmi starodávnej celosibírskej vrstvy mytológie.

V mýte o vlkovom toteme sa opäť stretávame s rovnakým pretrvávajúcim motívom, aký sme vystopovali v mýtoch o vtákoch – motívom zbožštenia vlka po tom, čo boli predkovia zachránení pred hladom vďaka zásobám, ktoré si údajne vlk vyrobil.

V mýtoch o rybárskom kulte a šamanizme sú protagonistami aj zvieratá. V mýtoch o duchu majstra lesa sa napríklad zvieratá nazývajú jeho dobytok. V šamanských mýtoch sa v obrazoch vlkov a medveďov objavujú a bojujú samotní šamani. V mýtoch venovaných kultu duchovných patrónov klanu a kmeňa pôsobia najmä domáce zvieratá. Napríklad kone s čiernymi škvrnami v kohútiku, ktoré boli považované za stvorené jedným z božstiev aiyy. V mýtoch o domácich zvieratách boli zreteľne zachované bežné turkické mytologické obrazy, ako napríklad pes odstrašujúci zlých duchov; kôň, ktorý obsahuje šťastie svojho majiteľa atď.

Jakuti majú o rybách a plazoch pomerne málo mýtov. Analýza dostupných záznamov ukázala, že sa štruktúrou a obsahom zhodovali s mýtmi o vtákoch a zvieratách. Rovnako zreteľne je v nich badateľné spojenie s mytológiou Turkov južnej Sibíri a kresťanstvom. Z tejto skupiny jakutských mýtov do toho vstúpil mýtus „Ryby a plazy“. Je zrejmé, že si ho Jakuti požičali z kresťanskej mytológie.

S ľudskými predstavami o svietidlách (slnko, mesiac, hviezdy), atmosférických javoch a takzvanom Hornom svete, údajne v nebi, sa spájalo množstvo mýtov. V jakutských mýtoch, ako aj v mytológii turkicko-mongolských národov je rozšírený príbeh o sirote-robotníčke, urazenej majiteľmi, nad ktorou sa mesiac zľutoval a vzal si ju k sebe; jej silueta je teraz viditeľná na lunárnej tvári. Niekoľko jakutských mýtov hovorí, že Venuša, Plejády a Malá medvedica zosielajú na zem silný chlad.

Väčšina mýtov o Hornom svete je o činnosti nadprirodzených bytostí, ktoré tam žijú. Na oblohe, podľa mytologických názorov Jakutov, žili dobrodinci-božstvá aiyy a impozantní duchovia abaasy. Yuryung Aiyy Toyon bol uznaný ako hlavný aiyy a duchovia Horného sveta poslúchli Uluu Toion. Tieto mýtické stvorenia, podobne ako ľudia, boli rozdelené do klanov a kmeňov, viedli rovnaký spôsob života ako všetci obyvatelia zeme. Na chod pozemského života mali údajne významný vplyv božstvá Horného sveta. Existujú mýty, ktoré potvrdzujú božskosť pôvodu hláv klanov a šamanov, ich priame spojenie s obyvateľmi neba a mýty o súťaži medzi ľuďmi a obyvateľmi Horného sveta v obratnosti a ľahkosti nôh. ako pri speve.

Skupina mýtov odrážajúca zbožštenie nebeských telies Jakutmi a uctievanie nadprirodzených obyvateľov Horného sveta začína v tomto zväzku spomínaným mýtom o dievčati na Mesiaci. Ide o typický príklad nie náboženského, ale fantastického vysvetlenia javov okolitého sveta. Ďalej vo zväzku je mýtus o osídlení troch nebeských panien v Strednom svete. Obsahuje aj množstvo fantastických epizód. Napriek tomu, že hrdinky mýtu vyzerali ako obyvatelia zeme, kráčali bez zanechania stopy. Mali magické kúzlo: keď opustili krajinu, na ktorej sa usadili, nielenže zmizli sami, ale vzali so sebou aj tri steny svojej jurty.

Mýtus „Wat Ayah Kudungsa“, ktorý je súčasťou zväzku, je jednou z variácií na pomerne rozšírený mýtus o neúspešných pokusoch bohatých pripojiť sa príbuzenstvo s obyvateľmi Horného sveta. Takéto mýty sa zvyčajne končili opisom skazy a smrti celej rodiny boháča. Pozornosť by sa mala venovať jazyku tohto cyklu mýtov. Má blízko k jazyku eposu, plnému ustálených fráz. Napríklad pri opise bohatstva bohatého muža: vlastniť stáda - sotva sa ubytovať na lúke; stáda - sotva ubytované v údolí; vlastniť biele a čierne kožušinové zvieratá, mať množstvo otrokov." Rozprávač široko používal, ako v epose, párové výrazy. Takže v mýte sú frázy:" keď bolo málo ľudí z dobytka, "" ktoré sú aiyy a abaasy určené na dohadzovanie- manželstvo "jedlo-jedlo" dohadzovač-dohadzovač a pod. Vďaka použitiu poetických vzorcov, ustálených fráz, mýtus má rytmický sklad, štýl rozprávania je vznešený, blízky eposu.

Ďalej vo zväzku sú zahrnuté dve diela, ktoré hovoria o boji s tvormi, ktoré prišli z Horného sveta. V prvom mýte je pozemský hrdina porazený v jednom boji so silným mužom Horného sveta, ktorý špeciálne zostúpil na Zem, aby mu konkuroval. Ďalší hovorí o predkovi, ktorý sa narodil pozemskej žene z jej spojenia s nebom. Podarilo sa mu pomstiť duchov z Horného sveta, ktorí „zožrali“ jeho chlapca. Treba poznamenať, že v jakutských mýtoch sú to ľudia, ktorí sa častejšie stávajú víťazmi v boji proti obyvateľom Horného sveta.

Ďalšiu, veľmi významnú skupinu mýtov tvoria diela, ktoré vysvetľujú pôvod určitých geografických miest a rozprávajú o duchoch údajne žijúcich na Zemi.

Toponymické mýty Jakutov často poskytovali fantastické vysvetlenie pôvodu hôr, riek a jazier. Mýtus o pôvode hory Agrafena je súčasťou zväzku ako príklad takýchto diel. Jej zápletka je založená na spore troch sestier – zmeniť či nezmeniť smer rieky. Lena. Najmladšia zo sestier odtrhne tretinu hory a splaví sa na nej dolu Lenou, a tá prostredná, ktorá mala v úmysle plávať za ňou, sa na žiadosť staršej sestry zastavila. Časť hory, ktorú odtrhla, sa stáva horou na ostrove.
Množstvo jakutských mýtov potvrdzuje existenciu duchovných pánov určitých území, vládcov tajgy, hôr, jazier atď. Jakuti verili, že prosperujúci život človeka, bohatstvo niektorých a chudoba iných do značnej miery závisí od vôle týchto duchov.

Takže v mýte o lovcovi a duchovnom vlastníkovi hory Agrafena bola poľovnícka smola vysvetlená tým, že jej neobetoval. Duchovná pani hory sa zľutovala až potom, čo prinútila chlapíka obetovať jej psa. Treba poznamenať, že obetovanie psa vykonávali domorodí obyvatelia Jakutska v neolite. Možno tento obrad prešiel na Jakutov z miestnych kmeňov, ktoré sa podieľali na etnogenéze národov Jakutov. Podľa mytologických predstáv Jakutov bol úspech v obchode priamo závislý od vôle loveckého ducha Baai Bayanai. Štúdium tradičných presvedčení turkicky hovoriacich národov Sibíri ukázalo, že obraz Yakut Baai Bayanai sa vytvoril v južnom rodovom dome predkov Jakutov. To potvrdzuje mýtus o stretnutí mladého lovca s dcérou Baai Bayanaia. Ako v bájach o Turcoch z južnej Sibíri prichádza na pomoc neskúsenému lovcovi, obdaruje ho svojou láskou a obdarí ho bohatou korisťou. Zaujímavosťou je, že táto tradičná zápletka zaznamenala posvätenie práva na nové loviská, ktoré predtým tomuto klanu Jakutov nepatrili.

Veľký strach medzi Jakutmi vyvolávali duchovia, v ktorých sa po smrti údajne reinkarnovali samovrahovia, šialenci a ľudia vystavení nezaslúženému prenasledovaniu, ako aj šamani. Z tejto skupiny mýtov sú v zväzku zahrnuté dva texty. V úvode prvého z nich je uvedená charakteristika ducha Chaadai Bollokha, ktorý bráni lovu. Bol kedysi šamanom a ukradli mu jediného psa. Potom upadol do núdze, zomrel od hladu a stal sa duchom Chaadai Bollokha. V tretej časti mýtu je popis toho, ako Chaadai Bollokh zasahuje do lovcov a rybárov, argumentuje sa, že pred prenasledovaním ho môže ochrániť iba šaman. Ten údajne dokáže prinútiť ducha „prezentovať“ svojho psa. Potom ju šaman „vštepí“ jednému zo psov poľovníka a vo finále mýtu sú stanovené pravidlá držania „psa Chaadaia“. Analýza sprisahania odhaľuje, ako sa objavili sekundárne mýty. Dielo, samozrejme, vytvorili šamani podľa vzoru tradičných mýtov o putujúcich mŕtvych a ospravedlňuje zavádzanie nových, šamanských rituálov do rybárskeho kultu.

Mýtus Bakhsy Aiyyt, obsiahnutý v zväzku, je typickým príkladom príbehov o ľuďoch, ktorí zomreli neprirodzenou smrťou a stali sa z nich duchovia posielajúci choroby.
Jakuti mali tiež mýty o nadprirodzených obyvateľoch Stredného sveta, požičané zjavne v dôsledku etnokultúrnych kontaktov s Rusmi. Takže po anexii Jakutska v 17. storočí. k ruskému štátu si Jakuti rozvinuli presvedčenie o duchu kiahní, „susedov“ a sullukyunov. V mýtoch sa hovorilo, že duch kiahní chodí po Jakutsku v podobe ruskej ženy a rodiny, ktoré navštevuje, ochorejú na kiahne. Obraz „susedov“ ruského folklóru sa zhodoval s obrazom neviditeľných stvorení, ktoré sa údajne usadili s ľuďmi. Jeden z týchto mýtov sa objavuje vo zväzku (text 47). Od ruských staromládencov na Sibíri si Jakuti požičali myšlienku sullukyunov, veľmi bohatých tvorov, ktoré žijú pod vodou a objavujú sa na Zemi až na Silvestra. Podľa legendy to bolo, ako keby človek mohol získať nespočetné bohatstvo od Sullukyunov. Údajne mohli predpovedať osud človeka. Tento zväzok obsahuje dve ukážky tejto skupiny jakutských mýtov.

Podľa viery Jakutov boli najnebezpečnejšími stvoreniami, ktoré ľuďom prinášali choroby a smrť, zlí duchovia, ktorí prišli na Zem z mýtického podsvetia... Tvrdilo sa, že sa s nimi dokázali vyrovnať iba šamani a iba oni poznali mýty o obyvateľoch Dolného sveta. Tieto zápletky boli profesionálnym tajomstvom šamanských žien. Je pravda, že obsah týchto mýtov predstavili šamani vo svojich hymnách a kúzlach. Opisovali v nich hrozný vzhľad duchov, poukazovali na choroby, ktoré vysielajú, na obete, ktoré čakajú. Hoci šamani vo všetkých smeroch zastrašovali bežných veriacich, Jakuti si stále uchovávali mýty o obyčajných ľuďoch navštevujúcich Dolný svet. Jedna ukážka takéhoto diela je zahrnutá v našom zväzku. Hovorí, akí hrozní sú obyvatelia Dolného sveta, ich krajina sa javí ako veľmi nepríjemné miesto. Obyvatelia tohto sveta však vedú život podobný životu na Zemi.

Podľa mýtu sa človek, ktorý sa dostal zo stredného sveta do dolného, ​​stane pre svojich bežných obyvateľov neviditeľným a nepočuteľným. Každý, koho sa dotkne, ochorie. Bolo to, ako keby šaman Dolného sveta vracal nepozvaného mimozemšťana. Podobné mýty sa nachádzajú v mytológii turkicky hovoriacich národov Sibíri. Preto sa dá predpokladať, že ho zdedili Jakuti od starých Turkov.

Osobitnú skupinu jakutských mýtov tvorili mýty o predkoch a zakladateľoch určitých klanov. Táto skupina diel vznikla sakralizáciou niektorých historických tradícií a legiend. Vzhľadom na to, že tieto mýty sú zaradené do jednotlivých cyklov diel ústneho ľudového umenia, ktoré pozostávajú z navzájom prepojených mýtov, tradícií a legiend, považovali sme za potrebné publikovať ich v prvej časti (texty 1, 2, 3).
V mnohých jakutských mýtoch sa tvrdí, že osud človeka je vopred určený božstvami a nie je schopný ho zmeniť. Akoutské tradičné presvedčenie teda zatemnilo mysle ľudí a obmedzilo pokusy o sociálny protest. Príkladom potvrdzujúcim myšlienku nevyhnutnosti osudu je mýtus „Osud“ zahrnutý vo zv.

Pomerne neskorá skupina z jakutských mýtov boli mýty a legendy o šamanoch. Zdôvodňovali právo šamanov viesť náboženský život. Mýty tvrdili, že šamani sú vyvolení z duchov, ktorí ich „vychovali“. Šamanom je dané poznať „pravdu“ o udalostiach z minulosti a súčasnosti, aby mohli predvídať budúcnosť. Množstvo zápletiek popisovalo činy šamanských duchov-pomocníkov, magické predmety šamanov: kostýmy, tamburíny, neviditeľné kuše atď. Jakutské legendy o šamanoch presvedčili veriacich, že na jednej strane dokážu ľudí ochrániť pred úskokom zlých duchov, na druhej strane môžu sami zoslať nešťastie, choroby a smrť tým, ktorí ich urazili alebo ich jednoducho nemali radi. Ale napriek tomu podľa jakutskej viery neboli šamani všemocní. Verilo sa, že nemôžu poraziť tých ľudí, ktorí majú silných duchovných patrónov. Okrem toho legendy zdôrazňovali, že obyčajní ľudia môžu niekedy triumfovať v jednom boji so šamanmi.

Významné miesto v mytológii Jakutov zaujímali zápletky o boji šamanov medzi sebou a o skutkoch zosnulých šamanov. Popísali zázračné schopnosti šamanov a tvrdili, že šamani majú nadprirodzené vlastnosti a môžu slúžiť ako sprostredkovatelia medzi ľuďmi a rôznymi duchmi a božstvami. Zväzok obsahuje tri legendy tohto druhu. Prvý z nich umelecky expresívne rozpráva o tom, ako boli vychovávaní veľkí šamani.

Ďalší text hovorí o tom, ako boli budúci šamani chorí a ako presvedčili ostatných, že majú dar premeniť sa na mýtické bytosti. Posledná legenda hovorí, že šamani po smrti môžu určitý čas vrátiť sa do sveta ľudí a žiť tak, ako žili predtým. V rovnakom čase, údajne s nimi, sa opäť objavila ich dávno zničená jurta a budovy okolo nej. Keď príde čas ich odchodu, všetko razom zmizne.

S rozvojom spoločnosti, získavaním pracovných skúseností a vedomostí ľuďmi, mýty miznú, začínajú existovať v inej forme. Samostatné zápletky, motívy, mytologické postavy sa nachádzajú v iných žánroch folklóru: olonkho, rozprávky, legendy a tradícií, ako aj v aforistickej poézii.

Ako je zrejmé z vyššie uvedeného, ​​hlavné míľniky ranej histórie národa Jakutov sú interpretované v mýtoch, legendách a tradíciách. V ich zápletkách a obrazoch nachádzame prvky raného chápania sveta okolo človeka, etických noriem správania a každodenných pravidiel. Tieto žánre jakutského folklóru v našej dobe už nefungujú v „čistej“ podobe. Mýty zmenili formu existencie, „rozpustili sa“ v iných žánroch folklóru. Legendy a tradície, v ktorých sa v obraznej a živej podobe odrážajú rôzne skutočnosti a udalosti zo života ľudí, existujú samostatne. A všetci nachádzajú nový život v literatúre a umení.

Tradície, legendy a mýty sú historickou pamäťou ľudí o ich minulosti, zároveň sú príbehmi o tom, čo sa nedávno stalo. G.U. Ergis poznamenal, že okolitá realita, historické udalosti, pozoruhodné javy života poskytujú bohatý materiál na vznik ústnych príbehov. Akademik A.N. Okladnikov charakterizuje jakutské legendy ako „vzrušený a živý príbeh očitých svedkov alebo dokonca priamych účastníkov udalostí, ktoré sa k nám dostali v tom istom ústnom prenose z generácie na generáciu, od pradeda po starého otca, od starého otca k otcovi a od otca. synovi a najčastejšie od dedka alebo starých mám vnukovi, od známeho starého rozprávača jeho malým poslucháčom „[Tamtiež]. Ústne legendy a príbehy o minulosti, o nedávnych udalostiach, legendy o šamanoch a zázračných javoch spojených s vieroukou, mýty Jakutov možno nazvať, na rozdiel od olonkho, rozprávok a piesní, masovými dielami, o ktorých by vedel rozprávať každý odborník. Ale medzi nimi boli pozoruhodní majstri rozprávačov. Takými znalcami staroveku boli slávni olonkhosutí speváci E.M. Egorov - Miine Uola (okres Tattinskij), D.M. Govorov, R.P. Alekseev (okres Ust-Aldan), E.Kh. Gorochov (okres Verkhojansk), I.I. Burnashev - Tong Suorun (okres Megino-Kangalassky). Nechýbali ani majstrovskí interpreti legiend a príbehov, ako I.N. Nikolajev - Ugaldy a I.A. Alekseev z okresu Nyurba.

Tento zväzok pozostáva z 56 ukážok tradícií, legiend a mýtov, z ktorých 41 je publikovaných po prvýkrát. Prvá časť zväzku „Historické legendy a príbehy“ obsahuje tri verzie z cyklu legiend o predkoch Jakutov, šesť legiend o Tygyne Toyon, ústredný obraz zakladateľov obdobia rozpadu patriarchálno-klanových vzťahov na r. predvečer pričlenenia Jakutska k ruskému štátu a tri legendy charakterizujúce spôsob života a zvyky predkov po pripojení Jakutska k Rusku. Druhá časť zväzku je venovaná mýtom a legendám.

Zahrnuté sú poznámky, komentáre, indexy a slovník. V komentároch sú okrem vysvetlenia textu a prekladu uvedené aj varianty a verzie legiend, legiend a mýtov, ktoré poskytujú bohatý informačný a referenčný materiál pre tých, ktorí chcú hĺbkovo a komplexne študovať jakutské legendy, legendy a mýty. E.N. Kuzminová. Kompilátori sú vďační A.L. Novgorodov a L.F. Rozhin, ako aj V.V. Illarionovovi za overenie národného textu.

ON. Alekseev N.A. Emelyanov V.T. Petrov