Svakodnevica sta. Sociološki sažeti enciklopedijski rječnik

SVAKODNEVNOST - integralni sociokulturni životni svijet, koji se u funkcioniranju društva pojavljuje kao „prirodni“, samorazumljivi uvjet ljudskog života. Svakodnevni se život može promatrati kao ontologija, kao granični uvjet ljudske djelatnosti. Proučavanje svakodnevnog života podrazumijeva pristup svijetu čovjeka i samom njegovom životu kao vrijednosti. Svakodnevica je značajna tema u kulturi 20. stoljeća. Potrebno je razlikovati samu svakodnevicu i teorijski diskurs o svakodnevnom životu. U današnje vrijeme svakodnevni život kao specifično područje društvene stvarnosti djeluje kao objekt interdisciplinarnog istraživanja (povijest, društvena i kulturna antropologija, sociologija, kulturologija).

U okviru klasičnih pristupa (koje su posebno predstavljali marksizam, frojdizam, strukturalni funkcionalizam), svakodnevni život smatran je najnižom stvarnošću i zanemarivom vrijednošću. Činilo se da je to površina iza koje se zamišlja određena dubina, veo fetišističkih oblika, iza kojih se krije prava stvarnost („Ono“ u frojdizmu, ekonomske veze i odnosi u marksizmu, stabilne strukture koje određuju ljudsko ponašanje i percepciju svijeta — u strukturnom funkcionalizmu). Istraživač svakodnevnog života djelovao je kao apsolutni promatrač, kojemu je živo iskustvo djelovalo samo kao simptom te stvarnosti. U odnosu na svakodnevni život, njegovala se "hermeneutika sumnje". Svakodnevno i nesvakodnevno predstavljeni su kao različite ontološke strukture, a sama svakodnevica bila je testirana na istinitost. U okviru klasičnih metodologija, svakodnevni život mogao bi djelovati kao objekt dizajna i racionalizacije. Ova tradicija je dosta stabilna (A. Lefebvre, A. Geller).

Hermeneutičke i fenomenološke škole u socijalnoj filozofiji i sociologiji djelovale su kao alternativa klasičnoj paradigmi društvenog znanja. Poticaj za novo shvaćanje svakodnevnog života dao je E. Husserl u svom tumačenju svijeta života. U društvenoj fenomenologiji A. Schütza izvršena je sinteza tih ideja i socioloških stavova M. Webera. Schutz je zadaću proučavanja svakodnevnog života formulirao u kontekstu potrage za krajnjim temeljima društvene stvarnosti kao takve. U modernoj sociologiji znanja (P. Berger, T. Luckman) predstavljene su različite inačice ovog pristupa s nešto drugačijih metodoloških pozicija u simboličkom interakcionizmu, etnometodologiji itd. Evolucija istraživanja svakodnevnog života povezana je s promjenom paradigmi društvenog znanja. U našim idejama svakodnevno i nesvakodnevno više ne djeluju kao različite i nesumjerljive ontološke strukture u svom značenju. To su različite stvarnosti samo utoliko što predstavljaju različite vrste iskustva. Sukladno tome, teorijski modeli nisu suprotstavljeni konstruktima svakodnevnog mentaliteta i svakodnevne svijesti. Naprotiv, kriterij utemeljenosti i valjanosti društvenog znanja je kontinuitet i korespondencija između pojmova znanosti i konstrukta svakodnevne svijesti i drugih izvanznanstvenih oblika znanja. Središnje pitanje društvene spoznaje je pitanje korelacije društvenog znanja sa svakodnevnim značenjima (konstrukti prvoga reda). Problem objektivnosti znanja ovdje nije otklonjen, ali se sami oblici svakodnevnog života i mišljenja više ne ispituju na istinitost.

Formiranje "postklasične paradigme" društvenog znanja neodvojivo je od shvaćanja problema svakodnevnog života. Istraživanje svakodnevnog života iz grane koja se bavi određenom temom pretvara se u novu definiciju "sociološkog oka". Priroda predmeta istraživanja - svakodnevni život ljudi - mijenja stav prema samoj ideji poznavanja društvenog svijeta. Brojni potpuno različiti istraživači (P. Feyerabend i J. Habermas, Berger i Luckmann, E. Giddens i M. Maffesoli, M. De Certeau i drugi) potkrepljuju ideju o potrebi ponovnog promišljanja društvenog statusa znanosti i novi koncept spoznajnog subjekta, povratak jezika znanosti "kući" u svakodnevni život. Društveni istraživač gubi privilegiranu poziciju apsolutnog promatrača i djeluje samo kao sudionik društvenog života na ravnopravnoj osnovi s drugima. Polazi od činjenice pluraliteta iskustava, društvenih praksi, uključujući i one jezične. Na stvarnost se gleda samo kao na fenomenalnu. Promjena kuta gledanja omogućuje vam da obratite pozornost na ono što je prije izgledalo, prvo, beznačajno, a drugo, na odstupanje od norme koje treba prevladati: arhaizam u modernim vremenima, banalizacija i tehnologizacija slika itd. U skladu s tim, zajedno s klasičnim metodama proučavanja svakodnevnog života koriste se metode koje se temelje na pristupu narativu svakodnevnog života (studija slučaja, ili proučavanje jednog slučaja, biografska metoda, analiza „profanih“ tekstova). Fokus takvih studija je analiza samoevidentnosti svijesti, uobičajenih, rutinskih praksi, praktičnog osjećaja i specifične "logike prakse". Istraživanje se pretvara u svojevrsnu "komonsologiju" (od lat. sensus communis - zdrav razum) i "formologiju", jer forma ostaje jedino stabilno načelo u uvjetima alternativnosti i nestabilnosti društvenih i pluraliteta kulturnih načela (M. Maffezoli). Životni oblici se više ne tumače kao viši ili niži, istiniti ili neistiniti. Nikakvo znanje se ne može dobiti izvan konteksta kulture, jezika, tradicije. Ova kognitivna situacija dovodi do problema relativizma, budući da problem istine zamjenjuje problem komunikacije između ljudi i kultura. Zadaća spoznaje svodi se na povijesno uvjetovanu "kulturnu akciju", kojoj je svrha razviti novi način "čitanja svijeta". U okviru ovih pristupa, "istina" i "emancipacija" pretvaraju se iz nepromjenjivih zakona u regulatore vrijednosti.

H.H. Kozlova

Nova filozofska enciklopedija. U četiri sveska. / Institut za filozofiju RAS. Znanstvena ur. savjet: V.S. Stepin, A.A. Guseinov, G.Yu. Semigin. M., Misao, 2010., sv.III, H - C, str. 254-255 (prikaz, stručni).

Književnost:

Berger P., Lukman T. Društvena konstrukcija stvarnosti. M., 1995.;

Vandenfels B. Svakodnevica kao taljiva lonca racionalnosti. - U knjizi: SOCIO-LOGOS. M, 1991;

Ionin L.G. Sociologija kulture. M, 1996;

Schütz A. Formiranje pojmova i teorija u društvenim znanostima. - U knjizi: Američka sociološka misao: Tekstovi. M., 1994;

Shutz A. O fenomenologiji i društvenim odnosima. Chi. 1970;

Goffman E. Prezentacija sebe u svakodnevnom životu. N.Y.-L., 1959.;

Lefebvre A. La vie quotidienne dans le monde modern. P., 1974;

Maffesoli M. La conquete du present. Pour une sociologie de la vie quotidienne. P., 1979.;

Heller A. Svakodnevni život. Cambr., 1984.;

De Certeau M. Praksa svakodnevnog života. Berkeley; Los Ang .; L., 1988.

Riječ " svakidašnjica„Označite samorazumljivu stvarnost, činjeničnost, svijet svakodnevice, gdje se ljudi rađaju i umiru, raduju i pate.

Svakodnevni život također treba promatrati kao aktivnost koju reguliraju norme i institucije.

Najvažnija karakteristika svakodnevnog života je ponovljivost... Svakodnevica postaje nešto što se svakodnevno ponavlja – neizbježno, obvezno, poznato, ako se ocijeni kao rutinsko, trivijalno. U ovom svojstvu svakodnevni život suprotstavljen je praznicima, vikendima, kao i rituali, koji su povezani s najvažnijim trenucima u životu osobe. Stoga se svi događaji koji se događaju svakodnevno ne odnose na svakodnevni život. Takvi su npr. san (snovi), molitva, dokolica.

Razina svakodnevnog života u životu osobe

Osnovni, temeljni jedinica vremena svakodnevnog života su dan, koji se može okarakterizirati i na temelju vremenske skale - vremenskog mjerenja svakodnevnog života, i niza događaja - dnevne rutine, vremena određenih događaja u određeno doba dana. Obično se dan dijeli na četiri dijela:

• doba dana za zadovoljenje tjelesnih potreba (san, hrana, seks, higijenski i kozmetički postupci) i duhovnih (informacija, psihološka podrška);
• vrijeme za vođenje;
• vrijeme za život ili učenje;
• slobodno vrijeme za druženje, amaterske aktivnosti i samo ništa.

Postoje također prostornu dimenziju svakodnevnog života- mjesta na kojima se odvija svakodnevni život su sustav prostora koji uključuje prostore ljudskog tijela, njegovih stanova i naselja.

V tjelesni prostor razlikovati tjelesni vrh - glavu i ruke, te tjelesno dno, s kojim je povezana fiziologija (iscjedak, spol). Tradicionalno, visoka kulturna vrijednost davana je vrhu, a niska vrijednost dnu, što se smatralo “nečistim”. Tek krajem XX stoljeća. započela rehabilitacija tjelesnosti osobe i njezina tjelesnog dna.

V prostor za stanovanje nalazi se niz funkcionalnih zona - zona hrane (ognjište, štednjak, kuhinja, ostave, podrumi, stol), zona za spavanje (krevet, spavaća soba), zona njege tijela (kupaonica, WC, umivaonik). U tradicionalnim kulturama oduvijek su se razlikovale zone svetog, svetog („crveni kut“) i svjetovnog (peć). U XX. stoljeću. postoji tendencija desakralizacije prostora stana i istovremeno - sve veća diferencijacija njegova unutarnjeg prostora - pojavljuju se nove zone osobnog prostora.

V prostor naselja(gradovi), dodijeljena su mjesta (tržnice, trgovine), ugostiteljstvo (kafići, barovi, restorani), prometne arterije (rijeke, ulice, ceste), radna područja, mjesta za prihvat pitke vode (rijeke, rezervoari, bunari, vodoopskrba ). U gradu se zone moći, rekreacije i sakralne zone suprotstavljaju prostoru svakodnevice, iako se geografski mogu križati i koegzistirati.

Prostor svakodnevice ispunjen je brojnim stvarima – zasebnim, autonomnim dijelovima kulture. U svakoj zoni oni su različiti i ocjenjuju se prvenstveno prema njihovoj utilitarnoj namjeni. Ali svaki kućanski predmet je višenamjenski. Može obavljati funkcije memorijalnog, sakralnog, prestižnog, estetskog, društvenog statusa. Ostvarenje tih funkcija uvjetovano je kako konkretnom povijesnom tako i trenutnom situacijom.

SVAKIDAŠNJICA - koncept, općenito. plan znači tijek običnih, svakodnevnih radnji, iskustava, ljudskih interakcija. Svakodnevica se tumači kao cjelokupni sociokulturni svijet u kojem osoba postoji kao i drugi ljudi, u interakciji s njima i objektima svijeta oko sebe, utječe na njih, mijenja ih, doživljava, zauzvrat, njihove utjecaje i promjene (A. Schutz ). Svakodnevica se pokazuje u preplitanju svijeta poznatih predmeta, emocionalnih osjećaja, sociokulturne komunikacije, svakodnevnih aktivnosti i svakodnevnih znanja. Svaki dan je poznat, prirodan, blizak; ono što se događa svaki dan ne izaziva iznenađenje, poteškoće, ne zahtijeva objašnjenje, intuitivno moguće i samorazumljivo za osobu, fiksirano u njenom iskustvu. Oblici, sadržaj i sredstva svakodnevnih interakcija prepoznati su kao "svoji", za razliku od vanjskih, institucionaliziranih oblika i pravila koja ne ovise o volji pojedinca, on ih doživljava kao "drugo", "bonton". Svakodnevica ne postoji kao neobično, neočekivano, pojedinačno, daleko; ono što se ne uklapa u poznati svijet, izvan je uspostavljenog poretka, odnosi se na trenutke nastanka, preobrazbe ili uništenja individualnog i kolektivnog životnog poretka.

Svakodnevni život nastaje kao rezultat procesa "povsyakdenyuvannya", koji imaju oblike učenja, svladavanja tradicije i učvršćivanja normi, posebno pamćenja izjava, pravila raznih igara, rukovanja kućanskim aparatima, svladavanja normi bontona, pravila ponašanja. orijentacija u gradu ili metrou, ovladavanje tipičnim za čovjeka okruženjima životnih obrazaca, načinima interakcije s okolinom, sredstvima za postizanje ciljeva. Alternativa opovsyakdenyuvannya je "prevladavanje svakodnevnog života" - pojava neobičnog, originalnog u procesima individualnog i kolektivnog stvaranja i inovacija, zbog odstupanja od stereotipa, tradicija i formiranja novih pravila, navika, značenja. Sadržaj i oblik neobičnog, pak, uključeni su u proces obogaćivanja, u kojem obogaćuju i proširuju sferu običnog. Osoba postoji, takoreći, na granici običnog i izvanrednog, koje povezuje odnos komplementarnosti i uzajamnosti.

Sociol. analiza životnog stila prvenstveno se usredotočuje na društvena značenja koja konstruiraju i razmjenjuju članovi društva tijekom svojih svakodnevnih interakcija, te na društvena djelovanja kao na „aktivaciju tih subjektivnih značenja. Prema P. Bergeru i T. Luckmannu, svakodnevni život je stvarnost, koju ljudi tumače i za njih ima subjektivni značaj. Osnova tumačenja je obično znanje - íntersub "aktivan i typol. organizirano. Sastoji se od skupa tipola. definicije ljudi, situacija, motiva, radnji, predmeta, ideja, emocija, uz pomoć kojih ljudi prepoznaju situaciju i odgovarajući obrazac ponašanja, uspostavljaju smisao reda i postižu razumijevanje. U specifičnoj situaciji komunikacije, mi automatski, ne shvaćajući taj proces, typízuêmo osobu - kao čovjeka, egoista ili vođu; emocionalna iskustva i manifestacije - radost, tjeskoba, ljutnja; interakcijska situacija - prijateljska ili neprijateljska, svakodnevna ili službena. Svaka od tipizacija pretpostavlja odgovarajući tipični obrazac ponašanja. Zahvaljujući tipizacijama, svakodnevni svijet dobiva smisao, percipira se kao normalan, dobro poznat i poznat. Tipizacije određuju trenutni odnos većine članova društva prema prirodi, zadacima i mogućnostima njihova života, prema poslu, obitelji, pravdi, uspjehu itd. te čine društveno prihvaćene grupne standarde, pravila ponašanja (norme, običaji, vještine, tradicionalni oblici odjeće, upravljanje vremenom, rad, itd.). Oni stvaraju opći pogled, imaju konkretnu povijest. karakter u određenom sociokulturnom svijetu.

U svakodnevnom životu osoba smatra očitim da njeni partneri u interakciji vide i razumiju svijet na sličan način. A. Schutz je nazvao. to je nesvjesno korištena pretpostavka "teze o uzajamnosti perspektiva": karakteristike svijeta se ne mijenjaju kada se mijenjaju mjesta sudionika u interakciji; obje strane u interakciji pretpostavljaju da postoji stalna korespondencija među njihovim značenjima, dok se uviđa činjenica individualnih razlika u percepciji svijeta koja se temelji na jedinstvenosti biografskog iskustva, osobitostima odgoja i obrazovanja, specifičnostima društveni status, subjektivni ciljevi i zadaci itd.

Svakodnevica se definira kao jedna od "konačnih semantičkih sfera" (V. Džeme, A. Schutz, P. Berger, T. Lukman), svakoj od kojih osoba može pripisati svojstvo stvarnosti. Osim svakodnevnog života, razlikuju se sfere religija. vjera, snovi, znanosti, mišljenje, ljubav, fantazija, igre itd. Svaku sferu karakterizira određeni kognitivni stil koji se sastoji od niza elemenata percepcije i doživljaja svijeta: specifične napetosti svijesti, posebnog erosa. h e, prevladavajući oblik aktivnosti, specifični oblici osobne uključenosti i društvenosti, originalnost doživljaja vremena. Opis karakterističnih značajki kognitivnog stila svojstvenog svakodnevnom životu njegov je ukupni. definicije u fenomenolu. sociologija: svakodnevni život je sfera ljudskog iskustva, koju karakterizira napeto – aktivno stanje svijesti; odsutnost svake sumnje o postojanju prirodnog i društvenog svijeta, vodeći oblik aktivnosti je radna aktivnost koja se sastoji od predlaganja projekata, njihove provedbe i promjena kao rezultat ovog okolnog svijeta; integritet osobnog sudjelovanja u životu; postojanje zajedničkog, intersub "aktivno strukturiranog (tipiziranog) svijeta društvenog djelovanja i interakcije (LG Ionin). Svakodnevna stvarnost je izlaz u ljudskom životnom iskustvu i osnova je na kojoj se formiraju sve druge sfere. To se zove" najviša stvarnost."

Svakodnevni život je predmet mnogih znanosti, disciplina: filozofije, povijesti i sociologije, psihologije i psihijatrije, lingvistike itd. Oko problema svakodnevnog života koncentrirana su razna istraživanja, uključujući: povijest. Rad F. Braudela o strukturama svakodnevnog života, lingvistička analiza svakodnevnog jezika L. Wittgensteina, studije narodnog govora i kulture smijeha M. Bakhtina, mitologija svakodnevice G. Wortha, psihopatologija svakodnevnog života. S. Freuda, fenomenologija E. Husserla i brojni koncepti sociologije svakodnevnog života.

Svakodnevni život: kratka povijest pojma

Unatoč činjenici da je svakodnevni život već dva stoljeća pod oružjem umjetnika, teorija umjetnosti nije ponudila dosljedno tumačenje toga. Oslanjajući se na naslijeđe psihoanalize, sociologije i kritičke teorije, Nikos Papasteriadis nudi svježi pogled na svakodnevni život suvremenog svijeta. Danas je svakodnevni život taj koji daje ključ za suzbijanje homogenizacije kulture i potiskivanja ljudske individualnosti. T&P objavljuje prijevod poglavlja iz Spatial Aesthetics: Art, Place and Everyday Life, u prijevodu V-A-C Foundation u sklopu zajedničkog projekta.

Tijekom većeg dijela 20. stoljeća koncept “svakodnevnog života” rijetko se javljao, smatrajući se nevažnom komponentom sociološke tradicije. Popularizirana je 1980-ih kao dio kontroverze kulturoloških istraživanja, a u diskurs suvremene umjetnosti ušla je sredinom do kasnih 1990-ih. Pojavu koncepta svakodnevnog života u prvi plan pratilo je razdoblje zbrke i neizvjesnosti na području teorije. Nakon desetljeća intenzivne rasprave o odnosu između umjetnosti, moći i diskursa, došlo je do zatišja, a nije se pojavio novi rad o značenju društvenog konteksta umjetnosti. Činilo se da je uvođenje pojma svakodnevnog života neutralna oznaka za razne oblike umjetničke prakse. Ako je odnos između umjetnosti, politike i teorije zapao u ćorsokak, onda je koncept svakodnevnog života trebao pomoći u otkrivanju specifičnih oblika životnog iskustva koji vode umjetnikov rad i interakciju s politikom, a da ga ne vodi bilo kakva teorija s pristranim ideološkim stavovima. .

Iako je ova popularna interpretacija pojma svakodnevnog života možda pridonijela prepoznavanju specifičnog položaja umjetnosti i njezina odnosa s drugim društveno značajnim djelatnostima, povijest ideja je podcijenila ovaj koncept. Pojam svakodnevnog života može ostati neutralan samo dok se koristi u najizravnijem i najpoznatijem smislu. Tijekom 20. stoljeća povremeno se mijenjao: od jednostavnog označavanja svakodnevnih elemenata društvenog života do kritičke kategorije, koja nije bila samo suprotstavljena materijalnosti i ukupnosti moderne kulture, već je služila i kao sredstvo za redefiniranje stvarnosti kako bi potaknuo društvene transformacije.

Ruski formalisti bili su među prvim umjetnicima koji su preispitali odnos između umjetnosti i svakodnevnog života. Prepoznajući da umjetnost uvijek ima dijalektički odnos s drugim kulturnim događajima, izmislili su nove umjetničke prakse koje su bile izravno uključene u materijalnost produkcije i različite oblike medija. Promjena u percepciji svakodnevnog života nije bila ograničena samo na umjetnike, jer su, kako je primijetio John Roberts, u ranim fazama ruske revolucije i Lenjin i Trocki prepoznali važnost kritičkog prikaza svakodnevnog. Vjerovali su da književnost, kino i kazalište mogu izgraditi "proletersku kulturu" s nove univerzalističke pozicije:

„Svakodnevni život nije se trebao stvarati na temelju uskog kulturnog iskustva radničke klase, već na temelju cjelokupne svjetske kulture, čemu su posebno bogat doprinos dali oblici europske građanske kulture, kao i svjetske kulture općenito, koju je proletarijat naslijedio kao avangardu cijelog čovječanstva."

U veljači 2015. Zaklada V-A-C pokrenula je novi program za provedbu umjetničkih projekata u urbanom okruženju Moskve „Proširenje prostora. Umjetničke prakse u urbanom okruženju”, čiji je cilj prepoznavanje točaka od zajedničkog interesa između umjetnosti i grada, kao i istraživanje načina njihove interakcije, adekvatne društvenom i kulturnom životu Moskve. Jedna od najvažnijih zadaća projekta je potaknuti javnu i stručnu raspravu o ulozi i mogućnostima javne umjetnosti u suvremenom moskovskom okruženju. U okviru zajedničke suradnje sa Zakladom VAC "Teorije i prakse" pripremili smo niz teorijskih tekstova o javnoj umjetnosti i intervjua s vodećim stručnjacima iz područja umjetnosti u urbanoj sredini, koji s čitateljima dijele svoje ideje o budućnost javne umjetnosti.

U korelaciji s poviješću avangarde, koncept svakodnevnog također preispituje umjetničke prakse koje bi mainstream kultura mogla naći uobičajenim ili marginalnim. Od dadaista i nadrealista do situacionizma i pokreta Fluxus, umjetnici su eksperimentirali, potkopavajući konvencionalnu upotrebu svakodnevnih predmeta i poznate asocijativne redove modernističke umjetnosti. U središtu ovih eksperimenata nije bila samo dokumentacija artefakata i običaja suvremenog svijeta, već i fuzija umjetničke prakse s novim industrijskim tehnikama kako bi se oslobodila ta kreativnost modernog života. Te su umjetničke zajednice doživljavane kao vitalna snaga protiv homogenizacije kulture i potiskivanja individualnosti u suvremenom svijetu. Navike percepcije koje se razvijaju u gradu shvaćene su kao “problemi”. Njemački sociolog s početka 20. stoljeća Georg Simmel opisao je to otupljivanje kritičke sposobnosti kao posljedicu zasićenosti života u modernom gradu. Maurice Blanchot je naglasio ovo otkriće kada je glavno svojstvo moderne kulture definirao kao "dosadu" - oblik svijesti u kojem slike gube oblik i "građanin u nama" zaspi:

Taktikom šoka, jukstapozicije i interakcije, modernistički umjetnici pokušavali su probuditi "građanina u nama".

Za Blanchot je svakodnevni život bio odjeven u nekoliko intelektualnih, političkih i kulturnih luđačkih košulja. Umjetnost se doživljavala kao sredstvo za razotkrivanje totalitarne donje strane društvenih iluzija i poticanje kritičke percepcije stvarnosti. Pozornost na ulogu dobrovoljnog i podsvijesti u našem svakodnevnom životu dobila je političku i psihološku dimenziju. Kako bi se razbila barijera konvencija, proširile su se funkcije umjetnosti: od prenošenja specifične poruke, avangarda je morala dovesti do preobrazbe svakodnevne svijesti. Predstavljajući poznate predmete s neočekivanih točaka gledišta, umjetnici ne samo da su nastojali otkriti svoju skrivenu poeziju, već i osloboditi novo, revolucionarno shvaćanje stvarnosti. Te su ambicije trebale podržati kontroverzu oko uloge umjetnika. No, unatoč dugoj tradiciji avangardnog eksperimentiranja i opetovanim pokušajima rušenja granica između popularne kulture i visoke umjetnosti, pojam svakodnevnog života još uvijek nije dobio odgovarajuće teorijsko razumijevanje u okviru diskursa suvremene umjetnosti. Većina teorijskih radova o konceptu svakodnevnog života pripada područjima sociologije, filozofije i psihoanalize.

Dora Maurer, Vrijeme, 1972

Unutar sociologije, kategorija svakodnevnog života jasno je suprotstavljena drugim konceptima koji naglašavaju strukturalne, transcendentalne ili ahistorijske sile. Koncept svakodnevnog života nije bio način da se pobjegne od društvenih problema ili ih se potpuno izbjegne, već sredstvo za promišljanje odnosa između privatnog i općeg, odnosno kako pozornost na pojedinosti svakodnevnog života pomaže u otkrivanju biti širi sustav. No, u odnosu na umjetnost, pojam svakodnevnog života dobio je drugačije tumačenje: smatralo se da se od ranijih teorijskih modela razlikuje po tome što ne pokušava suziti značenje umjetnosti na apriorne kategorije date političke ideologije, niti objasniti njezin sadržaj na temelju unaprijed utvrđenih psihoanalitičkih i filozofskih kategorija.

Sagledati umjetnost u svjetlu koncepta svakodnevnog života znači naglasiti da kriterij za njezinu ocjenu ne treba posuđivati ​​iz drugih diskursa, nego iz njezina izražavanja u svakodnevnom životu. Međutim, taj cilj izravnog prodiranja u svijet života, bez pribjegavanja pomoći drugih diskursa, ne može se postići u svom čistom obliku. Ne postoji izravan pristup reprezentaciji svakodnevnog života. Teorije jezika, kulture i psihe tako su usko isprepletene jedna s drugom u svakom našem pokušaju da predstavimo detalje običnog. Iako se pojam svakodnevnog života može činiti kao novi način izražavanja konteksta umjetničke prakse, ne smije se zaboraviti da je ukorijenjen u dugogodišnjoj sociološkoj i filozofskoj kontroverzi o praksi. U diskursima povijesti umjetnosti kao što su “umjetnost i svakodnevni život” može se pratiti prijelaz s umjetnosti življenja na politiku društvene transformacije.

Kritički odgovor na realizam s kraja 19. stoljeća i povezani pokušaji proširenja tematike likovne umjetnosti djelomično su bili potaknuti revizijom građanske razlike između plemenitog i običnog, lijepog i ružnog. , graciozan i svakodnevni. Glavni modernistički borci poput Baudelairea morali su obratiti posebnu pozornost na vitalnu reprezentaciju “svakodnevnog”. Nemam za cilj ilustrirati kako su se umjetnici borili protiv tog procesa ili pokušavali vezati čvorove između umjetnosti i svakodnevnog života, nego namjeravam kontekstualizirati ovaj koncept. Kao što je Scott McQuire istaknuo:

“Dok konotacije pojma “svakodnevno” imaju kontroverznu povijest, polazeći od marksističke sociologije (osobito Kritike svakodnevnog života Henrija Lefebvrea iz 1947.), a zatim prolazeći kroz fenomenologiju i Situacionističku internacionalu (Revolucija svakodnevnog života Raoula Vaneigema, objavljena u 1967., bio je dodatak Društvu spektakla Guya Deborda), osim što je postao doxa modernih kulturoloških studija, njegovo je značenje doživjelo značajne promjene.

Genealogija koncepta svakodnevnog života može se pratiti u mnogo dalju prošlost, a mreža se širi i šire. Mike Featherstone pronalazi odjeke ovog koncepta u antici i oslanja se u svom istraživanju ne samo na marksističku, već i na fenomenološku tradiciju. Starogrčki filozofi pomno su proučavali i aktivno raspravljali o tome što je "dobar život". U fenomenološkoj tradiciji pojam “životni svijet” igrao je središnju ulogu, a kada ga je Alfred Schütz uveo u sociologiju, definirao ga je u odnosu na heterogenost pozicija u djelovanju i razmišljanju koje je u sukobu s dominantnim, institucionaliziranim djelovanjem i racionaliziranim oblici mišljenja. Pokušaj Agnes Heller da sintetizira fenomenološke i marksističke tradicije svakodnevnog života doveo je do njezine karakterizacije kao "obuhvata različite odnose, uključujući refleksivne odnose". Ti odnosi uključuju ne samo lociranje “ja” i pomoć u razumijevanju svijeta okolo, već i one odnose koji imaju kritički potencijal i mogu ponuditi viziju “boljeg svijeta”. U njezinoj interpretaciji, svakodnevni život se vidi kao sastavni dio sebe i društva. To je ukupnost i odnosa koji tvore "ja" i procesa koji tvore svijet.

Iako pojam svakodnevnog života nalikuje amebi, čiji se sastav i konture mijenjaju ovisno o tome s čime dolazi u dodir i koja značenja upija, valja naglasiti da još uvijek nije izvan okvira teorije i politike. Pojam svakodnevnog života nije neograničen. Iako je definiran suprotno jednosmjernim ili redukcionističkim teorijama društvene transformacije, nije se iznijelo da se dokaže da postoje neka mjesta koja su bila potpuno otvorena i slobodna od ikakvih institucionalnih ograničenja. Parametri svakodnevnog života mogu se izoštriti usporedbom s suprotnim pojmom – nesvakodnevnim životom.

Nam June Paik, Zen za TV, 1963/78

U sociologiji - osobito u etnometodološkoj tradiciji - koncept svakodnevnog života korišten je za ispitivanje može li teorija izdržati bilo svijet modeliranja koji postavlja obvezujuća pravila ili totalizirajuću apstrakciju koja uspostavlja točan slijed uzroka i posljedica. Koncept svakodnevnog života također je igrao važnu ulogu u promišljanju “mjesta” teorije. Ako teoriju shvatimo kao djelovanje unutar, a ne iznad ili izvan određenog konteksta, onda će nam ova pozicija, koja podrazumijeva da u samim strukturama i institucijama participacije, postoji proces reprezentacije, otvoriti takvu razinu. kritike, stvoriti nam takav kut gledanja odakle možemo pratiti iza točne konfiguracije strujanja i sukoba u odnosima s javnošću.

Tako se teorija svakodnevnog života našla u prazninama, u prazninama, na periferiji i u graničnim zonama društvenog. Mjesto i manifestacija svakodnevice ustanovljeno je, primjerice, kada radnici inkriminiraju one trenutke koji prekidaju monoton rad; ili kada neočekivano uživamo u proizvodima popularne kulture, ili kada uzmemo tuđi prostor i zovemo ga domom, ili čak kada pop pjesma toliko odgovara našem unutarnjem stanju da nam postane himna. Svakodnevni život trebao je pokazati da postoje džepovi otpora, taktike prilagodbe i refleksivni oblici djelovanja, koje esencijalizirajući i strukturalistički modeli društvene teorije nisu uzimali u obzir.

S obzirom na nemirnu i ometajuću dinamiku modernosti, ovaj je modalitet najprikladniji za razumijevanje osjećaja pomaka i rupture tako simptomatičnog za naše vrijeme. Koncept svakodnevnog života u kritičkoj teoriji bio je usko povezan s sukobom između slobode i otuđenja u moderno doba. Pesimističniji izdanci marksističke teorije - posebno teoretičari na koje utječu Adornovi spisi o negativnosti kulture - vjerovali su da u najboljem slučaju svakodnevni život odjekuje prisilnim snagama modernosti, ili, još gore, da je to manifestacija lažnog političkog primirja koje moguće je s kapitalizmom. Henri Lefebvre, nasuprot tome, bio je jedan od prvih koji je proglasio da je koncept svakodnevnog života pozitivan dodatak Marxovom konceptu otuđenja.

Prepoznajući da kapitalizam stvara društvene odnose koji otuđuju ljude od njihove "pradjedovske biti" i jedne od drugih, Lefebvre je također naglasio da koncept svakodnevnog života može baciti svjetlo na složene načine na koje subjekti manifestiraju svoj emancipatorski i kritički potencijal. Tako je Lefebvre označio novo mjesto u okvirima marksističke teorije. Za Lefebvrea je značaj koncepta svakodnevnog života u tome što ukazuje na put prevladavanja otuđenja. Lefebvre je bio uvjeren da se otuđenje ne može prevladati samo političkom promjenom. Naprotiv, primijetio je da se to samo pogoršalo pod staljinističkim režimom. Lefebvre je vjerovao da je energija sadržana u svakodnevnom životu ispunjena svjetlošću. Za razliku od idealista, koji su se prema svakodnevnom životu odnosili s arogantnim prezirom, Lefebvre je smatrao da kreativno promišljanje svakodnevnog života može dovesti do želje za transformacijom društva. Naglasio je da su popularne umjetničke forme poput kina i fotografije radikalne po sadržaju i daju nejasnu nadu u obnovu marksističke teorije kulture.

René Magritte, "Ceci n" est pas une pipe"

Međutim, Lefebvreovo poimanje svakodnevnog bilo je ograničeno činjenicom da je reproducirao dvije mane u marksističkoj teoriji otuđenja. Prvo, samoteorija, koja je služila kao kontrapunkt otuđenoj subjektivnosti, pretpostavljala je postojanje neke vrste integralne osobnosti. Drugo, naglasak na komodificiranju rada u definiranju otuđenja previdio je područje neekonomskog rada. Otuđenje se tako svelo na oblike jednostranih odnosa između pojedinca i njezina djela. Prema Marxu, ako je vrijednost koncentrirana u predmetu rada i ako se radnik percipira kao druga roba u proizvodnom lancu, tada počinje proces otuđenja radnika od proizvoda njegovog rada, što umanjuje njegov osjećaj za sebe. vrijedi i vodi ka postvarenju svih društvenih odnosa na radnom mjestu. Na kraju, radnik se osjeća otuđenim od svoje prirode, vlastite biti i svijesti o ukupnosti svih ljudskih odnosa. Stoga je Marx tvrdio da je posljedica otuđenja gubitak njegove generičke suštine.
U Marxovoj dijalektici prostor svakodnevice definiran je kao obrnuta strana otuđenja. U njemu je, kako je tvrdio Marx, radnik oslobođen pritiska radnih odnosa i doživljava istinski osjećaj vlastite vrijednosti. U tom je prostoru, prema Marxu, moguće spojiti fragmente društvene stvarnosti sa suštinom identiteta. Heller je također nastavio ovu liniju razmišljanja, ističući da marksistička teorija "ja" podrazumijeva obveznu zajednicu između pojedinca i sfere aktivnosti koja tvori društvo. Takav integralni “ja” sposoban je i spoznati tok i fragmentaciju društvene stvarnosti i ponuditi kritiku temeljenu na sintezi subjektivnosti i svakodnevnog života.

Lefebvre razvija svoju teoriju, koju karakterizira logika integracije, podrazumijevajući svakodnevnim životom sve one sfere i institucije koje u svojoj ukupnosti i totalitetu "određuju konkretnog pojedinca". Razmatrajući različite aspekte svakodnevnog života - od izbora slobodnog vremena do organizacije kućanstva - Lefebvre nam skreće pozornost na složene načine na koje društvene strukture prodiru u naš život. Ovaj proces internalizacije nije ni pasivan ni neutralan. Kako vanjske društvene strukture prodiru u svakodnevni život pojedinca, on ih aktivno transformira. Ovaj proces internalizacije ima dvostruki učinak. Preobražava unutarnji osobni prostor, unoseći u njega elemente vanjskih struktura, ali istovremeno izaziva snažan odaziv na površini društvenog. Dvosmjerni odnos između dijela i cjeline kritičan je aspekt Lefebvreove teorije. On smatra da "neugledni događaji svakodnevnog života imaju dvije strane": obilježeni su proizvoljnošću konkretnog i sadrže bit društvenog. Lefebvre je smatrao da se praćenjem reprodukcije cjeline u praksi parcijalnog, uspio odmaknuti od modela "baza-superstruktura", što je marksističku polemiku o kulturi obesmislilo. Međutim, ta dvostruka veza između posebnog i općeg, gdje se prvo promatralo i kao suprotnost i kao izomorf potonjeg, dovela je pak do činjenice da je svakodnevnim životom dominirao drugi oblik idealizma.

Koncept svakodnevnog života Michela de Certeaua ide još dalje i nudi razumijevanje svakodnevnog života koje ne idealizira integrativnu logiku na kojoj se temelji marksistička tradicija. Povlačeći analogiju između dijela i cjeline, de Certeau također predlaže efekt pomaka. Pokazalo se da je osjetljiviji na one tihe pomake do kojih dolazi s bilo kojim činom internalizacije:

“Prisutnost i korištenje neke reprezentacije u svakodnevnom životu... ni na koji način ne ukazuje što je to za one koji ga koriste. Najprije je potrebno analizirati kako tom reprezentacijom manipuliraju oni koji joj pribjegavaju, a da nisu njezini proizvođači. Tek tada možemo procijeniti jaz i bliskost koja postoji između proizvodnje slike i sekundarne produkcije koja je skrivena u procesu njezine upotrebe."

Upravo ta potraga za shvaćanjem razlike između zakona, rituala i predstava koje nameće dominantni poredak i subverzivne prakse pristanka, prilagodbe i tumačenja od strane nemoćnih podupire Michel de Certeauovo proučavanje društvenih odnosa. Njegov fokus nije na namjeravanim učincima društvenog sustava, već na tome kako ga koriste ljudi koji čine taj sustav. Za de Certeaua, politika svakodnevnog života usmjerena je na mikroputeve na koje ljudi potkopavaju prevladavajući poredak. De Certeau prati dvije razine odgovora na neodoljiv i homogenizirajući učinak modernosti. Prva je etička reakcija koja omogućuje ljudima u okviru određenog društvenog poretka da humaniziraju svoje međusobne odnose. Druga su tehnike protudjelovanja koje je primijetio de Certeau, a koje u uvjetima sustava koji čini narodnu većinu na svojoj periferiji daju slabima priliku da licemjerno i domišljato koriste jake. De Certeau tvrdi da su te taktike odgovora nužne, jer se osoba sve više nalazi u situaciji u kojoj su društvene strukture nestabilne, granice pokretne, a okolnosti previše složene i opsežne da bi se mogle kontrolirati ili pobjeći od njih.

S ove točke gledišta, de Certeauov koncept svakodnevnog života bitno se razlikuje od Lefebvreovih pogleda. S obzirom na složenost i raznolikost društvenog polja svakodnevnog života, de Certeau se ne obvezuje tvrditi da dio može prenijeti bit cjeline. Promjenom oblika proizvodnje, premještanjem glavnih centara kontrole, brzim rastom međunarodne financijske i špekulativne trgovine, sve aktivnijim prodorom medijske industrije u lokalne kulture i pojavom novih migracijskih ruta, globalizacija je zakomplicirala i fragmentirao društveni poredak. Identitet društvene “cjeline” više se ne može predstavljati pomoću nedvosmislenih kategorija i jasno definiranih granica. Ovo redefiniranje identiteta cjeline također komplicira reprezentativni status dijela. Na primjer, može li umjetnost svakodnevnog života predstavljati životni svijet cijele zemlje? Ili bismo trebali donositi manje opsežne i konkretnije zaključke o odnosu između posebnog, koji je uvijek taktika odgovora na niz sukobljenih zahtjeva, i cjeline koja je postala previše složena i fragmentirana, za koju se teško može činiti da je ujedinjena? Sada je svaki čovjek, na mikrorazini svog svakodnevnog života, prisiljen pokazati inteligenciju, lukavost i snalažljivost, kako da preživi, ​​tako i da sebi ugodi. "Ove promjene čine tekst pogodnim za stanovanje kao unajmljeni stan."

Metafora kuće vrlo dobro prenosi bit ovog prognanog doba. Prema de Certeauu, naš boravak u suvremenom svijetu, odnosno sposobnost da proniknemo u sadašnjost i učinimo smisao našeg vremena nezaboravnim i pozitivnim, poput iznajmljivanja stana. Prostor ne pripada nama, strukture su već postavljene, a mi ćemo ovdje živjeti zauvijek. Međutim, praksa življenja nije ograničena niti unaprijed određena arhitekturom zgrade. Useljavamo se u stan sa svojom prtljagom, opremimo ga svojim sjećanjima i nadama i unosimo promjene koje oblikuju naše želje i potrebe. Redoslijed kojim se utvrđuje naša pripadnost nečemu je poput otisaka prstiju našeg društvenog identiteta.

Fluxus

Dom je pun emotivnih asocijacija i društvenih značenja, ali za razliku od svojih povijesnih prethodnika, moderni dom svoj identitet pronalazi u oscilaciji između dolaska i odlaska, integracije i fragmentacije. Zygmunt Baumann opisao je naš suvremeni odnos s domom ne toliko kao premještanje, već kao nesmještanje. Osim što sada sve više ljudi živi u udaljenim i nepoznatim mjestima, čak i oni koji nisu nikamo otišli sve više osjećaju gubitak osjećaja za mjesto. Koncept doma mora se kombinirati s osjećajem pripadnosti. "Dom više ne podrazumijeva dom - to je sada neispričana priča o životu." Riječ "dom" (dom) trebala bi djelovati kao glagol, a ne samo kao imenica. Jer kuća se više ne svodi na neko mjesto iz prošlosti, gdje naša predstava o vlastitom podrijetlu ima geografsku određenost; pojavljuje se i kao određena granica koja izbjegava sadašnjost, ali nas privlači u potragu za novim i novim “destinacijama”. Kao i sve što je povezano sa svrhom, dom u nama budi beskrajnu želju da ga postignemo, ali sada nikada ne uspijevamo doživjeti puni i konačni osjećaj dolaska. Značenje pojma "dom" danas spaja mjesto nastanka i naše pokušaje da ostvarimo svoju svrhu. Da bismo ispričali priču o životu provedenom u kući, moramo učiniti ono što John Berger naziva "brikolažom duše". Kada je Gaston Bachelard primijenio alate psihoanalize na strukturu kuće, nazvavši potkrovlje Super-Ja, prvi kat - Ja, a podrum - It, te tako iznio metodu topoanalize, prvi put nam je dopustio zaviriti u dušu arhitekture. Ili je možda pogodio arhitekturu duše? Okrećući se takvim figurativnim tehnikama, Bachelyar je pokazao kako je moguće uspostaviti značenje kroz sklop fragmenata koji čine naš dom.

Psihoanalizu, koju je Freud usmjerio da otkrije tajna značenja banalnog i beznačajnog u svakodnevnim navikama, Bachelard je uzeo iz njezina čisto terapijskog konteksta i prenio u polje kritičke poetike. Psihoanaliza produbljuje naše razumijevanje svakodnevnog života, ako njezina primjena nije ograničena na dijagnostičke i medicinske potrebe, već se proširuje na proučavanje mentalnih impulsa u konstituciji društvenog. Iako nas psihoanaliza nije u stanju osloboditi svih neurednih želja i neurotičnih navika svakodnevnog života, jednostavno “proradivši” njihovo porijeklo iz “primarnih scena”, dovela nas je do razumijevanja potisnutog u svakodnevnom životu, pod uvjetom da s epistemološkim uvidom u strukturu psihe i otkrio razine nesvjesnog, skrivene iza općeprihvaćene razlike između istine i laži. U jednom od svojih ranih djela, "Psihopatologija svakodnevnog života", Freud je istaknuo da nešto uvijek nestane iz vida, da nešto ostane nejasno, čak i ako osoba iskreno iznosi svoje stavove i napreže pamćenje. Prema Freudu, ovo neuhvatljivo "nešto" je u području nesvjesnog. Unatoč Freudovim ustrajnim pokušajima da psihoanalizu učvrsti u statusu znanosti, ona danas ima najveću vrijednost kao kreativna metoda za izvlačenje fragmenata istine iz našeg prešutnog poricanja i prepoznavanje tragova koje su ostavili u našem svakodnevnom iskustvu.

Oslanjajući se na teorije psihoanalize i marksizma, frankfurtska škola je pronašla još više itinerara želja u svakodnevnom životu. Adorno i Horkheimer shvatili su da postoje dva značajna pomaka u politici. Za razliku od klasičnih marksista, oni više nisu vjerovali da se proletarijat može promatrati kao avangarda društva, a izgubili su i uvjerenje da će unutarnja povijesna dinamika neizbježno dovesti do kolapsa kapitalističkog sustava. Adorno i Horkheimer tražili su u psihoanalizi nove tragove kako bi objasnili kulturu preživljavanja. Njihovu kritiku protiv dominacije i moći definirala je teorija o otkupiteljskom potencijalu sjećanja. Funkcija sjećanja nije bila ograničena na nostalgični povratak u prošlost – ona je trebala postati dijelom emancipatorskog projekta otkrivanja elemenata subjektivnosti i jačanja refleksivnog principa, potisnutog instrumentalnim racionalizmom suvremenog svijeta.

S ove točke gledišta, u kojoj se kombiniraju Marxova teorija otuđenja i Freudova teorija represije, može se tvrditi da se dinamika kulture i uloga djelovanja nikada ne mogu svesti na samo jednu negativnu ili pozitivnu manifestaciju materijalnih oblika proizvodnje. . Ako je Marxov golemi doprinos društvenoj teoriji bio to što je doveo inteligenciju na bojno polje, onda je ekvivalentno epistemološko dostignuće Freuda ideja da je analitičar dužan, kroz čin prijenosa, pružiti svoje vlastito tijelo kao model za otkrivanje značenja prošlosti i preobražajne svakodnevice. Nakon Marxa i Freuda, ponovno se promišlja kritička distanca između subjekta i objekta. Ove teorije udahnule su nadu u naše razumijevanje razina slobode u svakodnevnom životu. To je potaknulo novu ideju o tome koliko smo u stanju prepoznati prilike koje nam se pružaju u okviru sudbine.

Agente se ne može smatrati samo “marionetama” sveobuhvatne ideologije. Skrećući pozornost na složeni, dvosmjerni odnos između agenta i strukture, teorije svakodnevnog života dovele su u pitanje shvaćanje da se promjena može nametnuti samo odozgo ili donijeti isključivo vanjskim silama. Svakodnevica je postala koncept koji je omogućio razumijevanje da strategije otpora u praksi života nisu uvijek otvoreno suprotstavljene. Herojstvo i etika svakodnevnog života ne pojavljuju se pred nama ni pod krinkom titana ni sveca, nego se očituju u suptilnim činovima uključenosti i gubitka mjesta. Duh otpora ne silazi uvijek odozgo ili dolazi izvana – ponekad potječe iznutra.

Važno je naglasiti ograničenja individualnog djelovanja. Izbor se često brka sa slobodom, čime se preuveličava razmjera svakodnevnog života. Sociološke kontroverze o subjektivnosti i svakodnevnom životu pokušavale su pratiti radijalnu mrežu i mehanizme kritičkog odgovora koji povezuju individualni izbor i društvene strukture. Sposobnost pojedinca da donosi odluke uvijek je ograničena širim kontekstom, ali te unutarnje prakse uvijek utječu na vanjske strukture. Stoga se smatralo da tok ne samo da se spušta odozgo, već kao da kaotično kruži i teče u različitim smjerovima. Budući da ljudi svjesno koriste dominantne strukture, stvara se dvostruki efekt pristranosti: na mikrorazini se utječe na njihovu subjektivnost, a na makrorazini pomiču se granice sustava u skladu s specifičnim oblicima korištenja. Vanjske sile se u procesu njihove internalizacije transformiraju subjektivnošću pojedinca, što destabilizirajuće djeluje na društvene strukture i uzrokuje pomak u početnom stanju identiteta. Dakle, pojam svakodnevnog života dio je tradicije otkrivanja potencijala kritičke prakse i iznošenja alternativnih mišljenja o tome što čini “dobar život”.

Ključna prednost koncepta svakodnevnog života bila je u tome što je naglašavao potencijal za transformaciju na razini individualnog iskustva. Pokazala je da se radikalne geste primjećuju i u manjim radnjama koje ljudi izvode u svakodnevnom životu. Međutim, kako je primijetila Lois McNay, teoretičari kulture počeli su rastezati emancipacijski potencijal svakodnevnog života i fetišizirati mikrorevolucionarne geste individualnih praksi. Prema McNayu, kritička dimenzija kulturne teorije bila je nerazmjerno usmjerena na beznačajne postupke pojedinca. Hibridni identiteti, sastavljeni od sukobljenih snaga svakodnevnog života, smatrani su idealnim oblikom opstanka, a ne kritikom zajedničkih struktura. Naglašavajući slobode i užitke koji se nalaze u "kontrakulturnim" aktivnostima, teoretičari su počeli nagrizati politički proces konfrontacije. Povećali su važnost subjektivnosti pojedinca i zanemarili raspravu o strukturnim ograničenjima u kolektivnoj aproprijaciji moći.