Przeczytaj książkę „Mieć czy być?” całkowicie online - Erich Fromm - MyBook. Erich Fromm - mieć lub być E. odm mieć lub być

Bieżąca strona: 1 (książka ma łącznie 17 stron) [dostępny fragment do czytania: 12 stron]

Ericha Fromma
Mieć czy być?

Droga do działania w byciu.

Lao Tzu

Ludzie powinni mniej myśleć o tym, co powinni robić, a więcej o tym, kim są.

Mistrzu Eckharta

Im mniej jesteś, tym mniej na zewnątrz demonstrujesz swoje życie, im więcej masz, tym ważniejsze jest twoje prawdziwe, wewnętrzne życie.

Karol Marks

Seria „Nowa filozofia”

HABEN ODER SEIN?

Tłumaczenie z języka niemieckiego przez E.M. Telyatnikova

Projekt okładki: V.A. Woronina

Przedrukowano za zgodą The Estate of Erich Fromm oraz Annis Fromm i Liepman AG, Agencja Literacka.

Wyłączne prawa do wydania książki w języku rosyjskim należą do Wydawnictwa AST. Jakiekolwiek wykorzystanie materiałów zawartych w tej książce, w całości lub w części, bez zgody właściciela praw autorskich jest zabronione.

Przedmowa

Niniejsza książka stanowi kontynuację dwóch linii moich wcześniejszych badań. Przede wszystkim jest to kontynuacja prac z zakresu radykalnej psychoanalizy humanistycznej; skupiam się tutaj szczególnie na analizie egoizmu i altruizmu jako dwóch podstawowych opcji orientacji osobowości. W trzeciej części książki kontynuuję wątek rozpoczęty w dwóch moich pracach („Zdrowe społeczeństwo” i „Rewolucja nadziei”), których treścią jest kryzys współczesnego społeczeństwa i możliwości jego przezwyciężenia. Powtarzanie wyrażonych wcześniej myśli jest rzeczą naturalną, mam jednak nadzieję, że nowe podejście do problemu zawarte w tej niewielkiej książeczce i szerszy kontekst pocieszą nawet tych czytelników, którzy dobrze znają moją wcześniejszą twórczość.

Tytuł tej książki niemal pokrywa się z tytułem dwóch wcześniej opublikowanych prac. Są to książki Gabriela Marcela „Być i mieć” oraz książka Balthasara Steelina „Mieć i być”. Wszystkie trzy dzieła napisane są w duchu humanizmu, jednak poglądy autorów są odmienne: G. Marcel wypowiada się ze stanowisk teologicznych i filozoficznych; w książce B. Shteelina znajduje się konstruktywna dyskusja na temat materializmu i idealizmu we współczesnej nauce, co stanowi pewien wkład w analiza rzeczywistości.

Tematem mojej książki jest empiryczna analiza psychologiczno-socjologiczna dwóch sposobów istnienia. Czytelnikom poważnie zainteresowanym tym tematem polecam lekturę zarówno G. Marcela, jak i B. Shteelina. (Do niedawna sam nie wiedziałem, że istnieje opublikowane angielskie tłumaczenie książki Marcela i dla własnych celów korzystałem z bardzo dobrego, prywatnego tłumaczenia tej książki, które wykonała dla mnie Beverly Hughes. Oficjalne wydanie angielskie jest wskazane w Bibliografia.)

Chcąc uczynić książkę bardziej przystępną dla czytelnika, ograniczyłem do limitu ilość przypisów i przypisów. Wybrane odniesienia bibliograficzne podano w nawiasach w tekście, a dokładny wynik można znaleźć w części Bibliografia na końcu książki.

Pozostaje tylko miły obowiązek podziękować tym, którzy przyczynili się do udoskonalenia treści i stylu książki. Najpierw chciałbym wymienić Rainera Funka, który był mi bardzo pomocny pod wieloma względami: dzięki długim dyskusjom pomógł mi głębiej wniknąć w złożone problemy doktryny chrześcijańskiej; był niestrudzony w doborze dla mnie literatury teologicznej; czytał rękopis wiele razy, a jego błyskotliwa konstruktywna krytyka i zalecenia były nieocenione w ulepszaniu manuskryptu i eliminowaniu niedociągnięć. Nie mogę nie wyrazić mojej wdzięczności Marion Odomirok, która dzięki doskonałemu i wrażliwemu redaktorowi w ogromnym stopniu przyczyniła się do ulepszenia tekstu. Dziękuję także Joan Hughes, która z rzadką sumiennością i cierpliwością przedrukowywała liczne wersje tekstu i niejednokrotnie proponowała mi udane zwroty stylistyczne. Na koniec muszę podziękować Annis Fromm, która przeczytała wszystkie wersje książki znajdujące się w rękopisie i poczyniła wiele cennych komentarzy. Jeśli chodzi o wydanie niemieckie, szczególne podziękowania składam Brigitte Stein i Ursuli Loke.

Wstęp
Wielkie nadzieje, ich porażka i nowe alternatywy

Koniec jednej iluzji

Od początków ery przemysłowej całe pokolenia ludzi żyły wiarą w wielki cud, w największą obietnicę nieograniczonego postępu opartego na panowaniu nad naturą, stworzeniu materialnej obfitości, maksymalnym dobrobycie wielu i nieograniczona wolność jednostki.

Ale możliwości te okazały się nie nieograniczone. Wraz z zastąpieniem siły ludzkiej i końskiej energią mechaniczną (a później nuklearną) oraz ludzkiej świadomości komputerami, postęp przemysłowy utwierdził nas w przekonaniu, że podążamy ścieżką nieograniczonej produkcji, a tym samym nieograniczonej konsumpcji, że technologia sprawia, że my wszechmocni, a nauka wszechwiedząca. Byliśmy gotowi stać się bogami, potężnymi istotami zdolnymi stworzyć drugi świat (a natura miała nam jedynie dać budulec do naszego stworzenia).

Mężczyźni (a tym bardziej kobiety) doświadczyli nowego poczucia wolności, byli panami swojego życia; zrzuciwszy okowy feudalizmu, zostali uwolnieni od wszelkich więzów i mogli robić, co chcieli. Tak przynajmniej myśleli. I chociaż dotyczyło to tylko średnich i wyższych warstw ludności, inni byli skłonni interpretować te podboje na swoją korzyść, mając nadzieję, że dalsze sukcesy industrializmu nieuchronnie przyniosą korzyść wszystkim członkom społeczeństwa.

Socjalizm i komunizm bardzo szybko z ruchu na rzecz nowy społeczeństwo i nowy ludzie zamienili się w siłę głoszącą dla wszystkich ideał życia burżuazyjnego: uniwersalny burżuazyjny jako osoba przyszłości. Milcząco zakładano, że gdy ludzie będą żyli w dobrobycie i komforcie, wszyscy będą bezwarunkowo szczęśliwi.

Trzon nowości religie postępu stała się trójcą nieograniczonej produkcji, absolutnej wolności i niekończącego się szczęścia. Nowe, ziemskie Miasto Postępu zastąpiło Miasto Boga. Nic dziwnego, że ta nowa wiara napełniła swoich wyznawców energią, nadzieją i witalnością.

Trzeba wyobrazić sobie zakres tych wielkich nadziei na tle fantastycznych osiągnięć materialnych i duchowych epoki przemysłowej, aby zrozumieć, jak gorzkie i bolesne stało się rozczarowanie i świadomość upadku oczekiwań. Epoka przemysłowa nie spełniła bowiem swoich obietnic. Stopniowo coraz więcej ludzi zaczęło rozumieć następujące fakty:

Szczęścia i ogólnego dobrobytu nie można osiągnąć poprzez nieograniczone zaspokajanie wszystkich potrzeb;

Marzenie o wolności i niepodległości znika, gdy zdamy sobie sprawę, że wszyscy jesteśmy tylko kołami w biurokratycznej machinie;

Naszymi myślami, uczuciami i uczuciami manipulują środki masowego przekazu;

Postęp gospodarczy dotyczy wyłącznie krajów bogatych, a przepaść między bogatymi i biednymi staje się coraz bardziej rażąca;

Postęp technologiczny niósł ze sobą problemy środowiskowe i groźbę wojny nuklearnej;

Każda z tych konsekwencji może spowodować śmierć całej cywilizacji, jeśli nie samego życia na Ziemi.

Kiedy Albert Schweitzer otrzymał w Oslo w 1952 roku Pokojową Nagrodę Nobla, zwrócił się do świata słowami: „Odważmy się stawić czoła prawdzie. W naszym stuleciu człowiek stopniowo przekształcił się w istotę obdarzoną nadludzką siłą... Jednocześnie nie wykazuje superinteligencji... Staje się zupełnie oczywiste, do czego wciąż nie chcieliśmy się przyznać: jako moc nadczłowieka wzrasta, staje się nieszczęśliwym człowiekiem... bo stając się nadczłowiekiem, przestaje być człowiekiem. Właściwie powinniśmy byli zdać sobie z tego sprawę już dawno temu!”

Dlaczego wielkie nadzieje się nie spełniły?

Oprócz nieodłącznych sprzeczności ekonomicznych industrializmu, przyczyny te leżą w dwóch najważniejszych psychologiczny zasady samego systemu, które brzmią:

1. Najwyższym celem życia jest szczęście (czyli maksymalne radosne emocje), szczęście określa formuła: zaspokojenie wszystkich pragnień lub potrzeb subiektywnych (jest to radykalny hedonizm);

2. Samolubstwo, egoizm i chciwość to cechy niezbędne samemu systemowi do istnienia, prowadzące społeczeństwo do pokoju i harmonii.

Jak wiadomo, radykalny hedonizm panował w różnych epokach. Patrycjusze Rzymu i elita włoskich miast renesansu, elitarne warstwy Anglii i Francji XVIII i XIX wieku - ci, którzy posiadali ogromny majątek, zawsze próbowali znaleźć sens życia w niekończących się przyjemnościach.

Choć idee radykalnego hedonizmu okresowo stawały się praktyką w pewnych kręgach, nie zawsze się na nich opierały konstrukcje teoretyczne myślicieli przeszłości o szczęściu, dlatego nie należy szukać ich korzeni w koncepcjach filozoficznych mędrców starożytnych Chin, Indii, Bliskiego Wschodu czy Europy.

Jedynym wyjątkiem był grecki filozof, uczeń Sokratesa Arystypusa (pierwsza połowa IV w. p.n.e.), który nauczał, że celem życia jest maksymalne zaspokojenie potrzeb cielesnych, otrzymywanie przyjemności cielesnych, a szczęście to całkowita suma zaspokojone pragnienia. Niewiele wiemy o jego filozofii Diogenesowi Laertiusowi, ale to wystarczy, aby nazwać Arystypusa jedynym radykalnym hedonistą świata starożytnego, argumentował on bowiem, że obecność potrzeby sama w sobie jest wystarczającą podstawą do jej zaspokojenia, a człowiek ma bezwarunkowe prawo do realizowania swoich pragnień.

Epikura nie można uważać za przedstawiciela tego typu hedonizmu, chociaż Epikur uważa za najwyższy cel „czystą” radość - dla niego oznacza to „brak cierpienia” (aponia) i „spokój ducha” (ataraksja). Według Epikura radość z zaspokojenia namiętności nie może być celem życia, gdyż nieuniknioną konsekwencją takiej radości jest rozczarowanie i tym samym oddalanie się człowieka od swego prawdziwego celu, jakim jest brak bólu (w teorii Epikura istnieje wiele podobieństw z naukami Freuda).

Żaden inny wielki myśliciel tego nie nauczał faktyczna obecność pragnienia stanowi normę etyczną. Wszystkim zależało na optymalnym dobru ludzkości (vivere bene). Głównym elementem ich nauczania był podział potrzeb na dwie kategorie: te, które są jedynie subiektywnie odczuwane (ich zaspokojenie prowadzi do chwilowej przyjemności) oraz te, które są zakorzenione w naturze człowieka i których zaspokojenie przyczynia się do rozwoju i dobrobytu. istota ludzka (eudaimonia). Inaczej mówiąc, wyróżniali się czysto subiektywnie odczuwane potrzeby I obiektywnie istniejąca i stwierdził, że te pierwsze są częściowo sprzeczne z rozwojem człowieka, a te drugie są zgodne z potrzebami natury ludzkiej.

Po raz pierwszy po Arystypie pogląd, że celem życia jest spełnienie wszystkich ludzkich pragnień, znalazł wyraźny wyraz wśród filozofów XVII i XVIII wieku. Taka koncepcja mogła łatwo powstać w czasach, gdy słowo „korzyść” przestało oznaczać „korzyść dla duszy” (jak w Biblii, a później u Spinozy), ale nabrało znaczenia „zysku materialnego, pieniężnego”. Była to epoka, w której burżuazja zrzuciła nie tylko kajdany polityczne, ale także więzy miłości i solidarności i przepoiła się przekonaniem, że człowiek, który żyje tylko dla siebie, ma więcej możliwości bycia sobą. Dla Hobbesa szczęście to ciągłe przemieszczanie się od jednej pasji (cupiditas) do drugiej; La Mettrie sugeruje nawet wynalezienie pigułek, które stworzą przynajmniej iluzję szczęścia; dla markiza de Sade zaspokojenie okrutnych instynktów usprawiedliwia sam fakt ich istnienia i konieczności zaspokojenia. Byli to myśliciele żyjący w epoce ostatecznego zwycięstwa klasy burżuazyjnej. To, co niegdyś było praktyką życiową arystokratów (daleką od filozofii), stało się obecnie teorią i praktyką burżuazji.

Od XVIII wieku powstało wiele teorii etycznych; niektóre były bardziej szanowanymi formami hedonizmu, takimi jak utylitaryzm, inne były systemami ściśle antyhedonistycznymi, jak teorie Kanta, Marksa, Thoreau i Schweitzera. Niemniej jednak w naszej epoce, czyli po zakończeniu I wojny światowej, nastąpił powrót do teorii i praktyki radykalnego hedonizmu.

Należy zaznaczyć, że koncepcja bezgranicznych przyjemności stoi w opozycji do ideału zdyscyplinowanej pracy, a etyka pracy przymusowej jest nie do pogodzenia z rozumieniem czasu wolnego jako zupełnego lenistwa po zakończeniu dnia pracy i całkowitego „nicnierobienia” w czasie pracy. wakacje. Ale prawdziwy człowiek jest pomiędzy dwoma biegunami. Z jednej strony niekończący się przenośnik taśmowy i biurokratyczna rutyna, a z drugiej telewizja, samochody, seks i inne radości życia. W takim przypadku nieuchronnie powstają sprzeczne kombinacje priorytetów. Obsesja na punkcie samej pracy może doprowadzić Cię do szaleństwa tak samo jak całkowita bezczynność. Tylko połączenie pracy i radosnego wypoczynku pozwala przetrwać. I to połączenie odpowiada ekonomicznym potrzebom ustroju: kapitalizm XX wieku a priori zakłada z jednej strony pracę przymusową doprowadzoną do automatyzacji, z drugiej zaś stały wzrost produkcji i maksymalnego zużycia dóbr I usług.

Rozważania teoretyczne pokazują, że radykalny hedonizm nie prowadzi i nie może prowadzić do „dobrego życia”. I gołym okiem widać, że „polowanie na szczęście” nie prowadzi do prawdziwego dobrobytu. Nasze społeczeństwo to społeczeństwo ludzi chronicznie nieszczęśliwych, dręczonych samotnością i lękami, zależnych i upokorzonych, skłonnych do zniszczenia i doświadczających radości z tego, że udało im się „zabić czas”, który nieustannie starają się oszczędzać.

Żyjemy w erze bezprecedensowego eksperymentu społecznego, który powinien odpowiedzieć na pytanie, czy osiąganie przyjemności (jako bierny afekt, a nie aktywny stan radości istnienia) może zapewnić rozwiązanie problemu ludzkiej egzystencji. Po raz pierwszy w historii zaspokojenie potrzeby przyjemności przestało być przywilejem mniejszości, ale stało się własnością co najmniej połowy ludności krajów uprzemysłowionych. Można jednak już powiedzieć, że w rozwiniętych krajach uprzemysłowionych „eksperyment społeczny” daje negatywną odpowiedź na postawione pytanie.

Drugi postulat psychologiczny epoki przemysłowej, który głosi, że indywidualny egoizm przyczynia się do harmonii, pokoju i powszechnego dobrobytu, jest również błędny z teoretycznego punktu widzenia, a jego niespójność potwierdzają dane faktyczne.

Pragnienie zysku prowadzi do niekończącej się walki klasowej. Twierdzenie komunistów, że wraz ze zniesieniem klas ich system zostaje uwolniony od walki klasowej, jest fikcją, gdyż system ten także zbudowany jest na zasadzie pełnego zaspokojenia rosnących potrzeb. I tak długo jak wszyscy będą chcieli mieć więcej, nieuchronnie będą powstawać klasy, walka klasowa będzie trwać i, w skali globalnej, wojny światowe. Pragnienie posiadania i spokojne życie wzajemnie się wykluczają.

Radykalny hedonizm i bezgraniczny egoizm nie mogłyby stać się naczelnymi zasadami ekonomii, gdyby w XVIII wieku nie nastąpiła jedna fundamentalna rewolucja. W społeczeństwie średniowiecznym, a także w wielu innych wysoko rozwiniętych i prymitywnych kulturach, gospodarkę wyznaczały pewne standardy etyczne. Na przykład kategorie „cena i własność prywatna” dla teologów scholastycznych były integralną częścią moralności teologicznej. I choć teolodzy znaleźli sformułowania, dzięki którym byli w stanie dostosować swój kodeks moralny do nowych wymogów ekonomicznych (przykładowo definicja pojęcia „godziwej ceny” podana przez Tomasza z Akwinu), to jednak zachowania w ekonomii pozostały człowiek zachowania i w związku z tym podlegał normom etyki humanistycznej.

Kapitalizm XVIII w. stopniowo wprowadzał radykalne zmiany: ekonomiczny aspekt zachowań został przeniesiony poza ramy etycznych i innych systemów wartości. Mechanizm gospodarczy zaczęto postrzegać jako obszar autonomiczny, niezależny od potrzeb i woli człowieka, jako system żyjący samodzielnie i według własnych praw. Zubożenie robotników i ruinę drobnych właścicieli w wyniku wzrostu koncernów zaczęto postrzegać jako konieczność ekonomiczną, jako naturalne prawo natury.

A rozwój gospodarczy zaczął być determinowany nie przez pytanie co jest najlepsze dla człowieka, i pytanie: co jest najlepsze dla systemu? Próbowała zatuszować powagę tego konfliktu, argumentując, że wszystko, co przyczynia się do rozwoju systemu (lub pojedynczej korporacji), służy także korzyściom jednostki. Koncepcję tę wsparto także dodatkową konstrukcją, która stwierdzała, że ​​wszystkie cechy ludzkie, jakich system wymaga od jednostki – egoizm, egoizm i pasja akumulacji – są wrodzone człowiekowi od urodzenia. Dlatego społeczeństwa pozbawione tych cech klasyfikowano jako „prymitywne”, a przedstawicieli społeczeństw prymitywnych jako naiwne niemowlęta. Nikt nie odważył się obalić tych konstrukcji i przyznać, że egoizm i gromadzenie nie są naturalny instynkty, którymi posługuje się społeczeństwo przemysłowe, i że nimi wszystkimi są produkt warunki społeczne.

Nie mniej ważna jest jeszcze jedna okoliczność: stosunki człowieka z przyrodą stopniowo stawały się głęboko wrogie. Pierwotnie sprzeczność miała swoje korzenie w samym istnieniu: człowiek jest częścią natury, a jednocześnie dzięki swemu umysłowi wznosi się ponad nią. Od wieków próbujemy rozwiązać egzystencjalny problem stojący przed ludzkością, zmieniając przyrodę zgodnie z naszymi celami i zadaniami. Jednak z biegiem czasu po mesjańskiej wizji harmonii między człowiekiem a naturą nie pozostał ani ślad; zaczęliśmy go eksploatować i ujarzmiać, aż ten podbój zaczął coraz bardziej przypominać zniszczenie. Zamiłowanie do podbojów i wrogość zaślepiły nas i nie pozwoliły dostrzec, że zasoby naturalne nie są nieograniczone i można je wyczerpać, a wtedy przyroda zemści się na człowieku za jego barbarzyńskie, drapieżne traktowanie.

Społeczeństwo przemysłowe gardzi naturą; a także wszystko, co nie jest produktem produkcji maszyn - w tym wszystkie osoby, które nie zajmują się produkcją maszyn (do tego automatycznie zaliczają się przedstawiciele ras kolorowych; ostatnio wyjątek stanowili tylko Japończycy i Chińczycy). Dziś widzimy w ludziach tęsknotę za wszystkim, co mechaniczne, martwe, jakby porwała ich magia postępu technicznego i coraz większe pragnienie zniszczenia.

Ekonomiczna konieczność zmian ludzkich

Jak dotąd powiedziałem, że niektóre cechy generowane przez nasz system społeczno-ekonomiczny (czyli nasz sposób życia) są chorobotwórcze i ostatecznie tworzą chorą osobowość, a co za tym idzie, chore społeczeństwo. Za koniecznością głębokich zmian w człowieku, aby uniknąć katastrof gospodarczych i środowiskowych, przemawia jednak jeszcze inny ważny argument (wystawiony z zupełnie innego punktu widzenia).

Argument ten potwierdzają raporty Klubu Rzymskiego, które zawierają mnóstwo przekonujących dowodów naukowych. Autorem pierwszego raportu jest Denis Meadows, drugiego przygotowali dwaj autorzy, M. D. Mesarovic i E. Pestel. Obydwa raporty skupiają się na światowych trendach technologicznych, gospodarczych i demograficznych. Mesarovic i Pestel dochodzą do wniosku, że jedynie odważne i zdecydowane zmiany w ekonomii i technologii, przeprowadzone w skali globalnej zgodnie z konkretnym planem generalnym, mogą zapobiec „największej i ostatecznie globalnej katastrofie”. Prezentowane w nich dane opierają się na najbardziej obszernych i systematycznych badaniach, jakie kiedykolwiek przeprowadzono w tej dziedzinie. (Ich raport ma pewne zalety metodologiczne w porównaniu z wcześniejszym raportem Meadowsa, ale ten drugi przewiduje jeszcze bardziej radykalne zmiany gospodarcze jako alternatywę dla katastrofy). Mesarovic i Pestel ostatecznie dochodzą do wniosku, że takie zmiany gospodarcze są możliwe tylko wtedy, gdy „ jeśli dana osoba jest zorientowana na wartości(lub, jak powiedziałbym, w kierunku osobowości ludzkiej) nastąpią fundamentalne zmiany prowadzące do wyłonienia się nowej etyki i nowego podejścia do natury„(kursywa moja. - E.F.). Ich wnioski jedynie potwierdzają opinie innych ekspertów wyrażone przed i po ich raporcie, że nowe społeczeństwo jest możliwe tylko, jeżeli w procesie jego powstawania również powstanie Nowa osoba, lub innymi słowy, jeśli w strukturze osobowości współczesnego człowieka zachodzą kardynalne przemiany.

Niestety oba raporty są zbyt sformalizowane, abstrakcyjne i dalekie od czynnika ludzkiego. Ponadto całkowicie ignorują wszelkie czynniki polityczne i społeczne, bez których żaden realistyczny projekt nie jest możliwy. Niemniej jednak dostarczają cennych danych i po raz pierwszy badają sytuację gospodarczą ludzkości w skali globalnej, jej szanse i czyhające w niej niebezpieczeństwa. Konkluzja autorów o potrzebie nowej etyki i nowego podejścia do przyrody jest tym cenniejsza, że ​​żądanie to stoi w tak uderzającej sprzeczności z ich koncepcjami filozoficznymi.

Przeciwne stanowisko zajmuje niemiecki autor E.F. Schumacher, także ekonomista i zarazem radykalny humanista. Jego żądanie fundamentalnej zmiany człowieka wynika z przekonania, że ​​nasz obecny system społeczny powoduje, że jesteśmy chorzy i jeśli nie zmienimy zdecydowanie naszego systemu społecznego, znajdziemy się na skraju katastrofy gospodarczej.

Potrzeba głębokiej przemiany człowieka jawi się nie tylko jako wymóg etyczny czy religijny, nie tylko jako potrzeba psychologiczna zdeterminowana patogenną naturą współczesnego człowieka, ale także jako warunek fizycznego przetrwania rodzaju ludzkiego. Prawe życie nie jest już postrzegane jako spełnienie wymagań moralnych i religijnych. Po raz pierwszy w historii fizyczne zachowanie ludzkości uzależnione jest od radykalnych zmian w ludzkiej duszy, które jednak są konieczne i możliwe tylko w takim stopniu, w jakim poważne zmiany gospodarcze i społeczne dadzą każdemu śmiertelnikowi szansę, a także niezbędną odwagę i wolę, aby skutecznie te zmiany wprowadzić.

Książka, która nigdy nie straci na aktualności. Co jest ważniejsze: posiadanie przedmiotów kultury materialnej czy sensowna egzystencja, kiedy człowiek realizuje i cieszy się każdą chwilą szybko płynącego życia? W swojej pracy „Mieć czy być?” Fromm bardzo jasno i szczegółowo bada przyczyny powstawania relacji w myśl zasady „Ty dajesz mi – ja daję Tobie” i jasno pokazuje, do czego to ostatecznie prowadzi.

Przedmowa
Wstęp
Upadek wielkich nadziei i nowe alternatywy
Część pierwsza Zrozumienie różnicy między posiadaniem a byciem
Rozdział I Najpierw spójrz na problem
Rozdział II Mieć i być w życiu codziennym
Rozdział III Zasady posiadania i bycia w Starym i Nowym Testamencie oraz w pismach Mistrza Eckharta
Rozdział IV Sposób posiadania - co to jest?
Rozdział V Czym jest sposób bycia?
Rozdział VI Inne aspekty posiadania i bycia
Część trzecia Nowy człowiek i nowe społeczeństwo
Rozdział VII Religia, charakter, społeczeństwo
Rozdział VIII Warunki przemiany człowieka i cechy nowego człowieka
Rozdział IX Cechy nowego społeczeństwa
Bibliografia

Koniec jednej iluzji

Od samego początku ery przemysłowej nadzieję i wiarę pokoleń karmiły Wielkie Obietnice Nieograniczonego Postępu – przeczucia obfitości materialnej, wolności osobistej, panowania nad przyrodą, tj. największe szczęście dla jak największej liczby ludzi. Wiadomo, że nasza cywilizacja rozpoczęła się, gdy człowiek nauczył się w wystarczającym stopniu kontrolować przyrodę, jednak do początków epoki industrializacji kontrola ta była ograniczona. Postęp przemysłowy, w wyniku którego energia zwierzęca i ludzka została zastąpiona najpierw energią mechaniczną, a następnie energią nuklearną, a umysł ludzki maszyną elektroniczną, skłonił nas do myślenia, że ​​jesteśmy na drodze do nieograniczonej produkcji i zatem nieograniczona konsumpcja, dzięki której technologia może uczynić nas wszechmocnymi, a nauka wszechwiedzącą. Myśleliśmy, że możemy stać się istotami wyższymi, które będą w stanie stworzyć nowy świat, wykorzystując naturę jako materiał budowlany.

Mężczyźni, a w coraz większym stopniu kobiety, doświadczyli nowego poczucia wolności i stali się panami własnego życia: uwolnieni z okowów feudalizmu, człowiek mógł (lub myślał, że może) robić, co chciał. Było to rzeczywiście prawdą, ale tylko w przypadku klas wyższych i średnich; resztę, gdyby utrzymano to samo tempo industrializacji, można by przepoić wiarą, że ta nowa wolność ostatecznie rozprzestrzeni się na wszystkich członków społeczeństwa. Socjalizm i komunizm wkrótce stały się ruchami nastawionymi na twórczość nowy społeczeństwo i formacja nowy człowieka w ruch, którego ideałem był burżuazyjny sposób życia dla wszystkich, a standard mężczyzn i kobiet w przyszłości stał się burżuazyjny. Zakładano, że bogactwo i wygoda ostatecznie przyniosą każdemu nieograniczone szczęście. Powstała nowa religia - Postęp, którego rdzeniem była trójca nieograniczonej produkcji, absolutnej wolności i nieograniczonego szczęścia. Nowe Ziemskie Miasto Postępu miało zastąpić Miasto Boga. Ta nowa religia dała swoim wyznawcom nadzieję, energię i witalność.

Trzeba wyobrazić sobie ogrom Wielkich Oczekiwań, niesamowite osiągnięcia materialne i duchowe epoki przemysłowej, aby zrozumieć, jaką traumę powoduje u współczesnych ludzi rozczarowanie, że te Wielkie Oczekiwania się nie spełniły. Epoka przemysłowa nie spełniła Wielkiej Obietnicy i coraz więcej ludzi zaczyna dochodzić do następujących wniosków:

1. Nieograniczone zaspokojenie wszystkich pragnień nie może być drogą do dobrobyt - szczęście, a nawet maksymalną przyjemność.

2. Nie da się zostać niezależnymi panami własnego życia, gdyż zdaliśmy sobie sprawę, że staliśmy się trybikami w biurokratycznej machinie, a nasze myśli, uczucia i gusta są całkowicie zależne od rządu, przemysłu i mediów znajdujących się pod ich kontrolą.

3. Ponieważ postęp gospodarczy dotknął ograniczoną liczbę bogatych narodów, przepaść między krajami bogatymi i biednymi coraz bardziej się pogłębia.

4. Postęp technologiczny stworzył zagrożenia dla środowiska i groźbę wojny nuklearnej – każde z tych niebezpieczeństw (lub oba razem) może zniszczyć życie na Ziemi.

Laureat Pokojowej Nagrody Nobla z 1952 r. Albert Schweitzer w swoim przemówieniu z okazji przyjęcia wezwał świat, aby „odważył się stawić czoła obecnej sytuacji... Człowiek stał się nadczłowiekiem... Ale nadczłowiek, obdarzony nadludzką siłą, nie osiągnął jeszcze poziomu poziom nadludzkiej inteligencji. Im bardziej rośnie jego moc, tym staje się biedniejszy... Nasze sumienie musi obudzić się i uświadomić sobie, że im bardziej stajemy się nadludźmi, tym bardziej stajemy się nieludzcy.

Dlaczego wielkie oczekiwania nie spełniły się

Nawet nie biorąc pod uwagę sprzeczności ekonomicznych nieodłącznie związanych z industrializmem, możemy stwierdzić, że upadek Wielkich Oczekiwań jest z góry zdeterminowany przez sam system przemysłowy, głównie przez jego dwie główne postawy psychologiczne: 1) celem życia jest szczęście, maksymalna przyjemność, tj. zaspokojenie wszelkich pragnień lub subiektywnych potrzeb jednostki (radykalny hedonizm); 2) egoizm, chciwość i egoizm (aby ten system mógł normalnie funkcjonować) prowadzą do pokoju i harmonii.

Powszechnie wiadomo, że w całej historii ludzkości bogaci ludzie kierowali się zasadami radykalnego hedonizmu. Właścicielami nieograniczonych funduszy byli arystokraci starożytnego Rzymu, duże włoskie miasta renesansu, a także Anglia i Francja w XVIII i XIX wieku. szukał sensu życia w bezgranicznych przyjemnościach. Jednak maksymalna przyjemność (radykalny hedonizm), choć była celem życia pewnych grup ludzi w określonych czasach, nigdy nie była, z wyjątkiem jedynego czasu przed XVII wiekiem. wyjątek, nie został przedstawiony jako teorie dobrobytużaden z wielkich Nauczycieli życia ani w starożytnych Chinach, ani w Indiach, ani na Bliskim Wschodzie i w Europie.

Jedynym wyjątkiem był uczeń Sokratesa, Arystyp, grecki filozof (pierwsza połowa IV w. p.n.e.); nauczał, że celem życia są przyjemności cielesne, a całkowita suma doświadczanych przyjemności stanowi szczęście. To, co niewiele wiadomo o jego filozofii, dotarło do nas dzięki Diogenesowi Laertiusowi, ale to wystarczy, aby uznać Aristippusa za jedynego prawdziwego hedonistę, dla którego istnienie pragnienia stanowi podstawę prawa do jego zaspokojenia i tym samym osiągnięcia celu życia - przyjemność.

Założyciel neofreudyzmu E. Fromm w pracach zebranych w tej książce opowiada o tym, jak przekształca się wewnętrzny świat człowieka.

Pacjent przychodzi do lekarza i wspólnie wędrują po zakamarkach pamięci, w głąb nieświadomości, by odkryć ukryte tajemnice. Cała istota człowieka przechodzi szok, katharsis. Czy warto zmuszać pacjenta do ponownego przeżywania życiowych kataklizmów, dziecięcych bólów i początków bolesnych wrażeń? Naukowiec rozwija koncepcję dwóch biegunowych sposobów istnienia człowieka – posiadania i bycia.

Książka przeznaczona jest dla szerokiego grona odbiorców.

Mieć czy być?

Przedmowa

Wstęp. Wielkie Nadzieje, ich upadek i nowe alternatywy

Koniec iluzji

Dlaczego Wielkie Nadzieje zawiodły?

Ekonomiczna konieczność zmian ludzkich

Czy istnieje alternatywa dla katastrofy?

Część pierwsza. Zrozumienie różnicy pomiędzy posiadaniem a byciem

I. Pierwsze spojrzenie

ZNACZENIE RÓŻNICY MIĘDZY MIEĆ A BYĆ

PRZYKŁADY Z RÓŻNYCH DZIEŁ POEZTYCZNYCH

ZMIANY IDIOMATYCZNE

Stare obserwacje

Nowoczesne zastosowanie

POCHODZENIE TERMINÓW

FILOZOFICZNE KONCEPCJE ISTNIENIA

POSIADANIE I KONSUMPCJA

II. Mieć i być w życiu codziennym

EDUKACJA

POSIADANIE WIEDZY I WIEDZY

III. Posiadanie i bycie w Starym i Nowym Testamencie oraz w pismach Mistrza Eckharta

STARY TESTAMENT

NOWY TESTAMENT

MEISTER ECKHART (ok. 1260-1327)

Koncepcja posiadania Eckharta

Koncepcja bytu Eckharta

Część druga. Analiza podstawowych różnic między dwoma sposobami istnienia

IV. Jaki jest sposób posiadania?

PODSTAWĄ SPOSÓB WŁASNOŚCI JEST SPÓŁKA NABYWCÓW

CHARAKTER POSIADANIA

Posiadanie – Władza – Bunt

INNE CZYNNIKI, NA KTÓRYCH OPARTA JEST ORIENTACJA NA POSIADANIE

ZASADA OPŁATY I CHARAKTER ANALNY

ASCETYZM I RÓWNOŚĆ

POSIADANIE EGZYSTENCJALNE

V. Co to jest sposób bycia?

ABY BYĆ AKTYWNYM

AKTYWNOŚĆ I PASYWNOŚĆ

Aktywność i bierność w rozumieniu wielkich myślicieli

BYĆ JAK RZECZYWISTOŚĆ

Pragniesz dawać, dzielić się z innymi, poświęcać się

VI. Inne aspekty posiadania i bycia

BEZPIECZEŃSTWO - NIEBEZPIECZEŃSTWO

SOLIDARNOŚĆ - ANTAGONIZM

RADOŚĆ - PRZYJEMNOŚĆ

GRZECH I PRZEBACZENIE

STRACH PRZED ŚMIERCIĄ - AFIRMACJA ŻYCIA

TU I TERAZ - PRZESZŁOŚĆ I PRZYSZŁOŚĆ

Część trzecia. Nowy człowiek i nowe społeczeństwo

VII. Religia, charakter i społeczeństwo

PODSTAWY CHARAKTERU SPOŁECZNEGO

Charakter społeczny i struktura społeczna

CHARAKTER SPOŁECZNY I „POTRZEBY RELIGIJNE”

CZY ŚWIAT ZACHODNI JEST CHRZEŚCIJAŃSKI?

„Religia przemysłowa”

„Charakter rynkowy” i „religia cybernetyczna”

PROTEST HUMANISTYCZNY

VIII. Warunki przemiany człowieka i cechy nowego człowieka

NOWA OSOBA

IX. Cechy nowego społeczeństwa

NOWA NAUKA O CZŁOWIEKU

NOWE SPOŁECZEŃSTWO: CZY JEST REALNA SZANSA NA JEGO STWORZENIE?

Wielkość i ograniczenia samego Fromma

Erich Fromm (1900-1980) – niemiecko-amerykański filozof, psycholog i socjolog, twórca neofreudyzmu. Neofreudyzm to kierunek współczesnej filozofii i psychologii, który rozprzestrzenił się głównie w Stanach Zjednoczonych, których zwolennicy łączyli psychoanalizę Freuda z amerykańskimi teoriami socjologicznymi. Do najsłynniejszych przedstawicieli neofreudyzmu zaliczają się Karen Horney, Harry Sullivan i Erich Fromm.

Neofreudyści krytykowali szereg zapisów klasycznej psychoanalizy w interpretacji procesów intrapsychicznych, zachowując jednocześnie najważniejsze elementy jej koncepcji (doktrynę o irracjonalnych motywach ludzkiego działania, początkowo tkwiącą w każdym człowieku). Naukowcy ci przesunęli nacisk na badanie relacji międzyludzkich. Uczynili to, próbując odpowiedzieć na pytania dotyczące ludzkiej egzystencji, tego, jak człowiek powinien żyć i co powinien robić.

Neofreudyści uważają, że przyczyną nerwic u człowieka jest stan lękowy, który pojawia się u dziecka w obliczu wrogiego świata i nasila się wraz z brakiem miłości i uwagi. Później przyczyną tą okazuje się niezdolność jednostki do osiągnięcia harmonii ze strukturą społeczną współczesnego społeczeństwa, co stwarza w człowieku poczucie osamotnienia, izolacji od innych i wyobcowania. To właśnie społeczeństwo neofreudyści postrzegają jako źródło powszechnej alienacji. Uznawana jest za wrogą zasadniczym tendencjom w rozwoju osobowości i przemianie jej wartości, praktycznych ideałów i postaw. Żadne ze znanych ludzkości urządzeń społecznych nie miało na celu rozwijania potencjału osobistego. Wręcz przeciwnie, społeczeństwa różnych epok wywierały presję na osobowość, przekształcały ją i nie pozwalały na rozwój najlepszych skłonności człowieka.

Dlatego neofreudyści wierzą, że poprzez uzdrowienie jednostki może i powinno nastąpić uzdrowienie całego społeczeństwa.

W 1933 Fromm wyemigrował do USA. W Ameryce Fromm zrobił niezwykłe rzeczy dla rozwoju filozofii, psychologii, antropologii, historii i socjologii religii.

Nazywając swoje nauczanie „psychanalizą humanistyczną”, Fromm odszedł od biologii Freuda, próbując wyjaśnić mechanizm związku między psychiką jednostki a społeczną strukturą społeczeństwa. Wysunął projekt stworzenia, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, harmonijnego, „zdrowego” społeczeństwa opartego na psychoanalitycznej „terapii społecznej i indywidualnej”.

Praca „Wielkość i ograniczenia teorii Freuda” w dużej mierze poświęcona jest zerwaniu kontaktu z twórcą freudaizmu. Fromm zastanawia się, jak kontekst kulturowy wpływa na myślenie badacza. Dziś wiemy, że filozof nie jest wolny w swojej twórczości. Na charakter jego koncepcji wpływają schematy ideologiczne dominujące w społeczeństwie. Badacz nie może wyskoczyć ze swojej kultury. Osoba głęboko i oryginalnie myśląca staje przed koniecznością przedstawienia nowej idei w języku swoich czasów.

Droga do działania w byciu.

Lao Tzu

Ludzie powinni mniej myśleć o tym, co powinni robić, a więcej o tym, kim są.

Mistrzu Eckharta

Im mniej jesteś, tym mniej na zewnątrz demonstrujesz swoje życie, im więcej masz, tym ważniejsze jest twoje prawdziwe, wewnętrzne życie.

Karol Marks

Seria „Nowa filozofia”

HABEN ODER SEIN?

Tłumaczenie z języka niemieckiego przez E.M. Telyatnikova

Projekt okładki: V.A. Woronina

Przedrukowano za zgodą The Estate of Erich Fromm oraz Annis Fromm i Liepman AG, Agencja Literacka.

Wyłączne prawa do wydania książki w języku rosyjskim należą do Wydawnictwa AST. Jakiekolwiek wykorzystanie materiałów zawartych w tej książce, w całości lub w części, bez zgody właściciela praw autorskich jest zabronione.

Przedmowa

Niniejsza książka stanowi kontynuację dwóch linii moich wcześniejszych badań. Przede wszystkim jest to kontynuacja prac z zakresu radykalnej psychoanalizy humanistycznej; skupiam się tutaj szczególnie na analizie egoizmu i altruizmu jako dwóch podstawowych opcji orientacji osobowości. W trzeciej części książki kontynuuję wątek rozpoczęty w dwóch moich pracach („Zdrowe społeczeństwo” i „Rewolucja nadziei”), których treścią jest kryzys współczesnego społeczeństwa i możliwości jego przezwyciężenia. Powtarzanie wyrażonych wcześniej myśli jest rzeczą naturalną, mam jednak nadzieję, że nowe podejście do problemu zawarte w tej niewielkiej książeczce i szerszy kontekst pocieszą nawet tych czytelników, którzy dobrze znają moją wcześniejszą twórczość.

Tytuł tej książki niemal pokrywa się z tytułem dwóch wcześniej opublikowanych prac. Są to książki Gabriela Marcela „Być i mieć” oraz książka Balthasara Steelina „Mieć i być”. Wszystkie trzy dzieła napisane są w duchu humanizmu, jednak poglądy autorów są odmienne: G. Marcel wypowiada się ze stanowisk teologicznych i filozoficznych; w książce B. Shteelina znajduje się konstruktywna dyskusja na temat materializmu i idealizmu we współczesnej nauce, co stanowi pewien wkład w analiza rzeczywistości.

Tematem mojej książki jest empiryczna analiza psychologiczno-socjologiczna dwóch sposobów istnienia. Czytelnikom poważnie zainteresowanym tym tematem polecam lekturę zarówno G. Marcela, jak i B. Shteelina. (Do niedawna sam nie wiedziałem, że istnieje opublikowane angielskie tłumaczenie książki Marcela i dla własnych celów korzystałem z bardzo dobrego, prywatnego tłumaczenia tej książki, które wykonała dla mnie Beverly Hughes. Oficjalne wydanie angielskie jest wskazane w Bibliografia.)

Chcąc uczynić książkę bardziej przystępną dla czytelnika, ograniczyłem do limitu ilość przypisów i przypisów. Wybrane odniesienia bibliograficzne podano w nawiasach w tekście, a dokładny wynik można znaleźć w części Bibliografia na końcu książki.

Pozostaje tylko miły obowiązek podziękować tym, którzy przyczynili się do udoskonalenia treści i stylu książki. Najpierw chciałbym wymienić Rainera Funka, który był mi bardzo pomocny pod wieloma względami: dzięki długim dyskusjom pomógł mi głębiej wniknąć w złożone problemy doktryny chrześcijańskiej; był niestrudzony w doborze dla mnie literatury teologicznej; czytał rękopis wiele razy, a jego błyskotliwa konstruktywna krytyka i zalecenia były nieocenione w ulepszaniu manuskryptu i eliminowaniu niedociągnięć. Nie mogę nie wyrazić mojej wdzięczności Marion Odomirok, która dzięki doskonałemu i wrażliwemu redaktorowi w ogromnym stopniu przyczyniła się do ulepszenia tekstu. Dziękuję także Joan Hughes, która z rzadką sumiennością i cierpliwością przedrukowywała liczne wersje tekstu i niejednokrotnie proponowała mi udane zwroty stylistyczne. Na koniec muszę podziękować Annis Fromm, która przeczytała wszystkie wersje książki znajdujące się w rękopisie i poczyniła wiele cennych komentarzy. Jeśli chodzi o wydanie niemieckie, szczególne podziękowania składam Brigitte Stein i Ursuli Loke.

Wstęp
Wielkie nadzieje, ich porażka i nowe alternatywy

Koniec jednej iluzji

Od początków ery przemysłowej całe pokolenia ludzi żyły wiarą w wielki cud, w największą obietnicę nieograniczonego postępu opartego na panowaniu nad naturą, stworzeniu materialnej obfitości, maksymalnym dobrobycie wielu i nieograniczona wolność jednostki.

Ale możliwości te okazały się nie nieograniczone. Wraz z zastąpieniem siły ludzkiej i końskiej energią mechaniczną (a później nuklearną) oraz ludzkiej świadomości komputerami, postęp przemysłowy utwierdził nas w przekonaniu, że podążamy ścieżką nieograniczonej produkcji, a tym samym nieograniczonej konsumpcji, że technologia sprawia, że my wszechmocni, a nauka wszechwiedząca. Byliśmy gotowi stać się bogami, potężnymi istotami zdolnymi stworzyć drugi świat (a natura miała nam jedynie dać budulec do naszego stworzenia).

Mężczyźni (a tym bardziej kobiety) doświadczyli nowego poczucia wolności, byli panami swojego życia; zrzuciwszy okowy feudalizmu, zostali uwolnieni od wszelkich więzów i mogli robić, co chcieli. Tak przynajmniej myśleli. I chociaż dotyczyło to tylko średnich i wyższych warstw ludności, inni byli skłonni interpretować te podboje na swoją korzyść, mając nadzieję, że dalsze sukcesy industrializmu nieuchronnie przyniosą korzyść wszystkim członkom społeczeństwa.

Socjalizm i komunizm bardzo szybko z ruchu na rzecz nowy społeczeństwo i nowy ludzie zamienili się w siłę głoszącą dla wszystkich ideał życia burżuazyjnego: uniwersalny burżuazyjny jako osoba przyszłości. Milcząco zakładano, że gdy ludzie będą żyli w dobrobycie i komforcie, wszyscy będą bezwarunkowo szczęśliwi.

Trzon nowości religie postępu stała się trójcą nieograniczonej produkcji, absolutnej wolności i niekończącego się szczęścia. Nowe, ziemskie Miasto Postępu zastąpiło Miasto Boga. Nic dziwnego, że ta nowa wiara napełniła swoich wyznawców energią, nadzieją i witalnością.

Trzeba wyobrazić sobie zakres tych wielkich nadziei na tle fantastycznych osiągnięć materialnych i duchowych epoki przemysłowej, aby zrozumieć, jak gorzkie i bolesne stało się rozczarowanie i świadomość upadku oczekiwań. Epoka przemysłowa nie spełniła bowiem swoich obietnic. Stopniowo coraz więcej ludzi zaczęło rozumieć następujące fakty:

Szczęścia i ogólnego dobrobytu nie można osiągnąć poprzez nieograniczone zaspokajanie wszystkich potrzeb;

Marzenie o wolności i niepodległości znika, gdy zdamy sobie sprawę, że wszyscy jesteśmy tylko kołami w biurokratycznej machinie;

Naszymi myślami, uczuciami i uczuciami manipulują środki masowego przekazu;

Postęp gospodarczy dotyczy wyłącznie krajów bogatych, a przepaść między bogatymi i biednymi staje się coraz bardziej rażąca;

Postęp technologiczny niósł ze sobą problemy środowiskowe i groźbę wojny nuklearnej;

Każda z tych konsekwencji może spowodować śmierć całej cywilizacji, jeśli nie samego życia na Ziemi.

Kiedy Albert Schweitzer otrzymał w Oslo w 1952 roku Pokojową Nagrodę Nobla, zwrócił się do świata słowami: „Odważmy się stawić czoła prawdzie. W naszym stuleciu człowiek stopniowo przekształcił się w istotę obdarzoną nadludzką siłą... Jednocześnie nie wykazuje superinteligencji... Staje się zupełnie oczywiste, do czego wciąż nie chcieliśmy się przyznać: jako moc nadczłowieka wzrasta, staje się nieszczęśliwym człowiekiem... bo stając się nadczłowiekiem, przestaje być człowiekiem. Właściwie powinniśmy byli zdać sobie z tego sprawę już dawno temu!”

MIEĆ CZY BYĆ?
„MIEĆ CZY BYĆ?”
(„Mieć czy być?”, 1976) - praca Fromma poświęcona analizie „bycia” i „posiadania” jako podstawowych sposobów egzystencji człowieka (kategoria „bycia” jest przez Fromma używana w kategoriach psychologicznych i antropologicznych, a nie tak metafizyczne). Fromm uważa stan współczesnej cywilizacji za przedkatastrofalny. „Wielkie nadzieje” na osiągnięcie osobistych i publicznych korzyści tkwiących w cywilizacji technogennej, zdaniem Fromma, nie znalazły uzasadnienia, a ludzkość znalazła się na skraju samozagłady. Fromm uważa, że ​​przyczyny zjawisk kryzysowych tkwią w specyfice społeczeństwa kapitalistycznego. Według Fromma kapitalistyczny system gospodarczy kieruje się w swoim rozwoju nie prawdziwymi interesami człowieka, ale własnymi potrzebami systemowymi. W rezultacie warunki społeczno-ekonomiczne kapitalizmu kształtują dostosowaną do nich jednostkę - samolubną, samolubną i zachłanną. Zdaniem Fromma cechy charakteru człowieka wygenerowane przez społeczno-gospodarczy system kapitalizmu są chorobotwórcze i w efekcie tworzą chorą osobowość, a co za tym idzie, chore społeczeństwo. Fromm twierdzi, że jedynym sposobem uniknięcia globalnej katastrofy jest humanistyczna reorientacja kierunku rozwoju człowieka i społeczeństwa. Fromm problem realizacji alternatyw humanistycznych wiąże z koniecznością głębokich zmian w charakterze człowieka. Różnice w indywidualnych charakterach ludzi i typach charakteru społecznego wiąże z przewagą jednego z dwóch głównych sposobów ludzkiej egzystencji – „posiadania” lub „bycia”. Istniejąc według zasady „posiadania”, postawa wobec świata wyraża się w pragnieniu uczynienia go przedmiotem posiadania, w pragnieniu obrócenia wszystkiego i wszystkich, łącznie z sobą, na swoją własność. W „byciu” jako sposobie istnienia Fromm rozróżnia dwie formy; jedno z nich jest przeciwieństwem „posiadania” i oznacza umiłowanie życia oraz autentyczne zaangażowanie w to, co istniejące. Inna forma „bycia” jest przeciwieństwem wyglądu i odnosi się do prawdziwej natury, prawdziwej rzeczywistości osoby lub rzeczy. Realizację zasad „bycia” i „posiadania” rozpatruje Fromm na przykładach szeregu zjawisk życia codziennego: uczenia się, pamięci, rozmowy, czytania, władzy, wiedzy, wiary, miłości. Z punktu widzenia Fromma ogólnymi oznakami „opętania” są bezwładność, stereotypowość, powierzchowność; „bycie” – aktywność, twórczość, zainteresowanie. Fromm dochodzi do wniosku, że we współczesnym społeczeństwie, nastawionym na wartości konsumpcyjne i zysk, dominuje sposób „posiadania”. Jednym z przejawów tego jest jego zdaniem nadużywanie w praktyce mowy czasownika „mieć”. Fromm postrzega naturę „posiadania” jako zdeterminowaną przez naturę własności prywatnej. O sposobie „posiadania” decyduje dominacja postawy wobec nabywania własności i nieograniczone prawo zatrzymania wszystkiego, co nabyte. Własne uczucia i wartości nabyte rozciągają się, zdaniem Fromma, na rzeczy, innych ludzi, własne „ja”, idee, przekonania, a nawet nawyki. Taki sposób istnienia kształtuje się w wyniku represji społecznych w stosunku najpierw do dziecka, a następnie do osoby dorosłej. W toku rozwoju jednostki prawdziwe pragnienia i zainteresowania człowieka, jego osobista wola, zastępują te narzucone przez społecznie akceptowane standardy myśli i uczuć. W nastawieniu opętania szczęście leży w poczuciu wyższości nad innymi, władzy i możliwości użycia przemocy. Fromm uważa, że ​​ugruntowaniu orientacji na posiadanie sprzyja język, który stwarza iluzję trwałości przedmiotów oraz biologicznie zdeterminowane pragnienie życia, które generuje potrzebę namiastek nieśmiertelności – sławy i odziedziczonej własności. Główną cechą sposobu „bycia” jest aktywność wewnętrzna, produktywne wykorzystanie własnych możliwości. Aktywność taka realizuje się zdaniem Fromma w manifestowaniu wszystkich własnych zdolności, talentów, zainteresowaniu światem, w przełamywaniu ram własnego, wyizolowanego „ja”. Szczęście w sposobie myślenia „bycia” to miłość, troska o innych i poświęcenie. W strukturze „bytu” dominuje żywe, niewyrażalne doświadczenie, żywe i produktywne myślenie. Zarówno „byt”, jak i „posiadanie” są według Fromma potencjalnymi możliwościami natury ludzkiej. Fromm uważa, że ​​„posiadanie” ostatecznie opiera się na biologicznej potrzebie samozachowawczej. „Bycie” wiąże się ze specyfiką ludzkiej egzystencji, z wrodzoną potrzebą człowieka przezwyciężania samotności poprzez jedność z drugim człowiekiem. Obie te możliwości żyją w każdym człowieku; dominacja jednego z nich zależy od struktury społecznej, jej wartości i norm. Używając pojęcia „religia” do określenia dowolnego systemu wierzeń i działań wyznawanych przez grupę ludzi, który służy jako schemat orientacji dla jednostki i obiektu jej kultu, Fromm uważa, że ​​jest on zakorzeniony w specyficznej strukturze charakteru tej osoby i charakteru społecznego. Potrzeby „religijne” są zdaniem Fromma immanentne w człowieku, zakorzenione w podstawowych warunkach bytowania gatunku ludzkiego. Ich występowanie wiąże się z utratą zdolności do działania pod wpływem instynktów oraz obecnością rozumu, samoświadomości i wyobraźni. Specyfika ludzkiej egzystencji rodzi potrzebę ukształtowania obrazu świata i miejsca w nim jednostki, a także stworzenia przedmiotu kultu, który pozwoli zintegrować wysiłki w określonym kierunku. Jednocześnie głębokie motywacje zachowań często nie odpowiadają deklarowanym wartościom, a sam człowiek nawet nie zdaje sobie sprawy, co tak naprawdę jest przedmiotem jego osobistego kultu. Fromm uważa zatem, że wartości chrześcijańskie miały pewien wpływ w Europie dopiero w okresie od XII do XVI wieku. W XVI wieku zaczyna rozwijać się „charakter autorytarny, obsesyjny, gromadzący”, kojarzony z „religią przemysłową”, która wyrosła za fasadą chrześcijaństwa. W „religii przemysłowej” praca, własność, zysk i władza są „święte”. Według Fromma pod koniec XIX wieku stopniowo zaczął dominować charakter rynkowy, w którym człowiek czuje się towarem, a swoją „wartością” – nie jako „konsumentem”, ale jako „wymianę”. Struktura tego charakteru odpowiada, zdaniem Fromma, „cybernetycznej religii” bezosobowości i mechanizacji. Program Fromma mający na celu zmianę człowieka i społeczeństwa skupiał się na ogromnej zmianie ludzkiego charakteru wraz z przejściem od nastawienia „mieć” do nastawienia „być”. Zakładał przejście do „zdrowej konsumpcji”, wprowadzenie „demokracji uczestniczącej”, decentralizację przemysłu, zastąpienie zarządzania biurokratycznego zarządzaniem humanistycznym, zakaz stosowania metod manipulacji świadomością i szereg innych działań.

Historia filozofii: encyklopedia. - Mińsk: Dom Książki. A. A. Gritsanov, T. G. Rumyantseva, M. A. Mozheiko. 2002 .

Zobacz, co to jest „MIEĆ CZY BYĆ?” w innych słownikach:

- „Mieć czy być?” (niem. „Haben oder Sein”), późne dzieło psychoanalityka i freudomarksistowskiego filozofa Ericha Fromma, opublikowane w 1976 roku, poruszające problematykę sfery duchowej człowieka. Erich Fromm tak charakteryzuje obszar zainteresowań psychoanalityka: ... ... Wikipedia

Ten artykuł powinien znaleźć się na Wikipedii. Proszę sformatować go zgodnie z zasadami formatowania artykułów... Wikipedia

MIEĆ CZY BYĆ?- (Mieć czy być?, 1976) Praca Fromma, poświęcona analizie bycia i posiadania jako podstawowych sposobów egzystencji człowieka (kategoria bytu jest u Fromma używana jako psychologiczno-antropologiczna, a nie metafizyczna)... .... Socjologia: Encyklopedia

- (Mieć czy być?, 1976) Praca Fromma, poświęcona analizie bycia i posiadania jako podstawowych sposobów egzystencji człowieka (kategoria bytu jest u Fromma używana jako psychologiczno-antropologiczna, a nie metafizyczna)... .... Historia filozofii: encyklopedia

Obecny wr. nie (z wyjątkiem jednostek 3 l.: tak; księg., 3 l. liczby mnogiej: esencja); być, być; był, był, był (z przeczeniem: nie był, nie był, nie był, nie był); Ja to zrobię, ty to zrobisz; dawny; istnienie; nsv. 1. Istnieć. Myślę, że istnieją kosmici. Troy był tu kiedyś. * W … słownik encyklopedyczny

Być obecnym wr. nie (z wyjątkiem trzeciej osoby liczby pojedynczej, są one zarówno przestarzałe, jak i książkowe. Trzecia osoba liczby mnogiej jest istotą); był, był, był (nie był, nie był, nie był, nie był); Ja to zrobię, ty to zrobisz; Być; dawny; istnienie; niedoskonały 1. Żyj, egzystuj. Pytanie: być albo nie być? W naszym gronie byli ludzie... Słownik wyjaśniający Ożegowa

Posiadać- e/y, e/eat, yut, nsv. 1) (kogo/co) Posiadać kogo l. lub cokolwiek o prawach własności. Miej na farmie ptaki i kozy. Mieć samochód. Mieć dużą bibliotekę. Masz wszystko, przerwał Maniłow z tym samym miłym uśmiechem, masz wszystko, a nawet więcej... ... Popularny słownik języka rosyjskiego

Być- obecny wr. nie (z wyjątkiem jednostek 3 l.: tak; księg., 3 l. liczby mnogiej: esencja); być, być/być; był, był/, widziałby też. być zatem, być, aby nie być, być może, być może... Słownik wielu wyrażeń

mieć rubel czterdzieści pięć- być zamieszanym lub zostać skazanym na podstawie art. 145 Kodeksu karnego RSFSR (rozbój) ... Żargon złodziei

mieć rubel czterdzieści sześć- być zamieszanym lub zostać skazanym na podstawie art. 146 Kodeksu karnego RSFSR (rozbój) ... Żargon złodziei