Առօրյա կյանք ինչ. Սոցիոլոգիա Համառոտ Հանրագիտարանային բառարան

ԱՄԵՆՕՐԸ ինտեգրալ սոցիալ-մշակութային կյանքի աշխարհ է, որը հասարակության գործունեության մեջ հայտնվում է որպես մարդկային կյանքի «բնական», ինքնին հասկանալի պայման։ Առօրյա կյանքը կարելի է դիտարկել որպես գոյաբանություն, որպես մարդու գործունեության սահմանային պայման։ Առօրյա կյանքի ուսումնասիրությունը ենթադրում է մոտեցում մարդու աշխարհին և հենց նրա կյանքին՝ որպես արժեքի։ Առօրյա կյանքը 20-րդ դարի մշակույթի կարևոր թեմա է։ Պետք է տարբերակել բուն առօրյան և առօրյայի մասին տեսական դիսկուրսը։ Ներկայումս առօրյա կյանքը, որպես սոցիալական իրականության որոշակի տարածք, գործում է որպես միջդիսցիպլինար հետազոտության օբյեկտ (պատմություն, սոցիալական և մշակութային մարդաբանություն, սոցիոլոգիա, մշակութային ուսումնասիրություններ):

Դասական մոտեցումների շրջանակներում (ներկայացնում են, մասնավորապես, մարքսիզմը, ֆրոյդիզմը, կառուցվածքային ֆունկցիոնալիզմը) առօրյան համարվում էր ստորադաս իրականություն և աննշան արժեք։ Դա կարծես մի մակերես լիներ, որի հետևում մտածվում էր որոշակի խորություն, ֆետիշիստական ​​ձևերի շղարշ, որի հետևում թաքնված է իրական իրականությունը («Դա» - ֆրոյդիզմում, տնտեսական կապերն ու հարաբերությունները - մարքսիզմում, կայուն կառույցներ, որոնք որոշում են մարդու վարքն ու աշխարհայացքը. - կառուցվածքային ֆունկցիոնալիզմում): Բացարձակ դիտորդի դերում հանդես էր գալիս առօրյան հետազոտողը, ում համար կենդանի փորձը միայն այս իրականության ախտանիշն էր։ Առօրյա կյանքի հետ կապված մշակվել է «կասկածության հերմենևտիկա»։ Առօրյան ու ոչ առօրյան ներկայացվում էին որպես տարբեր գոյաբանական կառույցներ, իսկ առօրյան ինքնին ստուգվում էր ճշմարտության համար։ Դասական մեթոդոլոգիաների շրջանակներում առօրյա կյանքը կարող էր հանդես գալ որպես նախագծման և ռացիոնալացման առարկա։ Այս ավանդույթը բավականին կայուն է (Ա. Լեֆևր, Ա. Գելեր)։

Հերմենևտիկ և ֆենոմենոլոգիական դպրոցները սոցիալական փիլիսոփայության և սոցիոլոգիայի մեջ հանդես են եկել որպես սոցիալական գիտելիքի դասական պարադիգմի այլընտրանք: Առօրյա կյանքի նոր ըմբռնման խթանը տվել է Է.Հուսերլը կյանքի աշխարհի իր մեկնաբանության մեջ։ Ա.Շուցի սոցիալական ֆենոմենոլոգիայում իրականացվել է այս գաղափարների և Մ.Վեբերի սոցիոլոգիական վերաբերմունքի սինթեզը։ Շութցը ձևակերպեց առօրյա կյանքը ուսումնասիրելու խնդիրը սոցիալական իրականության վերջնական հիմքերը որպես այդպիսին փնտրելու համատեքստում։ Գիտելիքի ժամանակակից սոցիոլոգիայում (Պ. Բերգեր, Տ. Լուկման) ներկայացված են այս մոտեցման տարբեր տարբերակներ՝ սիմվոլիկ ինտերակտիվիզմի, էթնոմեթոդոլոգիայի և այլնի մեթոդաբանական դիրքերից փոքր-ինչ տարբեր։ Առօրյա կյանքի ուսումնասիրությունների էվոլյուցիան կապված է սոցիալական գիտելիքների պարադիգմների փոփոխության հետ: Մեր հասկացողությամբ առօրյան և ոչ առօրյան այլևս չեն գործում որպես տարբեր գոյաբանական կառույցներ, որոնք իրենց նշանակությամբ անհամեմատելի են։ Սրանք տարբեր իրողություններ են միայն այնքանով, որքանով ներկայացնում են տարբեր տեսակի փորձ: Ըստ այդմ, տեսական մոդելները չեն հակադրվում առօրյա մտածելակերպի և առօրյա գիտակցության կոնստրուկտներին։ Ընդհակառակը, սոցիալական գիտելիքի հիմնավորման և վավերականության չափանիշը գիտության հասկացությունների և սովորական գիտակցության կոնստրուկտների և գիտելիքի այլ ոչ գիտական ​​ձևերի շարունակականությունն ու համապատասխանությունն է։ Սոցիալական ճանաչողության կենտրոնական խնդիրը սոցիալական գիտելիքների առօրյա իմաստների հետ փոխկապակցելու հարցն է (առաջին կարգի կոնստրուկտներ): Գիտելիքի օբյեկտիվության խնդիրն այստեղ չի հանվում, բայց առօրյա կյանքի և մտածողության բուն ձևերն այլևս չեն ստուգվում ճշմարտության համար։

Հասարակական գիտելիքների «հետդասական պարադիգմայի» ձևավորումն անբաժանելի է առօրյա կյանքի խնդիրների ըմբռնումից։ Առօրյա կյանքի ուսումնասիրությունը կոնկրետ առարկայով զբաղվող ճյուղից վերածվում է «սոցիոլոգիական աչքի» նոր սահմանման։ Հետազոտության օբյեկտի բնույթը` մարդկանց առօրյան, փոխում է վերաբերմունքը սոցիալական աշխարհը ճանաչելու բուն գաղափարի նկատմամբ: Մի շարք բոլորովին տարբեր հետազոտողներ (Պ. Ֆեյերաբենդ և Ջ. Հաբերմաս, Բերգեր և Լուկման, Է. Գիդենս և Մ. Մաֆֆեսոլի, Մ. Դե Չերտո և ուրիշներ) հիմնավորում են գիտության սոցիալական կարգավիճակը վերաիմաստավորելու անհրաժեշտության գաղափարը և. ճանաչող առարկայի նոր հայեցակարգ, գիտության լեզվի «տուն» վերադարձ առօրյա կյանք: Սոցիալական հետազոտողը կորցնում է բացարձակ դիտորդի արտոնյալ դիրքը և հանդես է գալիս միայն որպես սոցիալական կյանքի մասնակից մյուսների հետ հավասար։ Այն բխում է փորձառությունների, սոցիալական պրակտիկայի, այդ թվում՝ լեզվական բազմակարծության փաստից։ Իրականությունը դիտվում է միայն որպես ֆենոմենալ։ Դիտման անկյունը փոխելը թույլ է տալիս ուշադրություն դարձնել այն ամենին, ինչը նախկինում թվում էր, նախ՝ աննշան, և երկրորդ՝ հաղթահարելի նորմայից շեղում. առօրյան ուսումնասիրելու դասական մեթոդները, կենցաղի պատմողականությանը մոտենալու վրա հիմնված մեթոդները (դեպքերի ուսումնասիրություն, կամ առանձին դեպքի ուսումնասիրություն, կենսագրական մեթոդ, «սրբապիղծ» տեքստերի վերլուծություն): Նման ուսումնասիրությունների առանցքը գիտակցության, սովորական, սովորական պրակտիկաների, պրակտիկ զգացողության և հատուկ «պրակտիկայի տրամաբանության» վերլուծությունն է։ Ուսումնասիրությունը վերածվում է յուրատեսակ «համընդհանուր իմաստաբանության» (լատիներեն sensus communis - ողջախոհություն) և «ձևաբանության», քանի որ ձևը մնում է միակ կայուն սկզբունքը այլընտրանքային և անկայուն սոցիալական և մշակութային սկզբունքների բազմակարծության պայմաններում (M. Maffesoli): . Կյանքի ձևերն այլևս չեն դիտարկվում որպես ավելի բարձր կամ ցածր, ճշմարիտ կամ ոչ ճշմարիտ: Մշակույթի, լեզվի, ավանդույթի կոնտեքստից դուրս ոչ մի գիտելիք չի ստացվում։ Այս ճանաչողական իրավիճակը ծնում է հարաբերականության խնդիր, քանի որ ճշմարտության խնդիրը փոխարինվում է մարդկանց և մշակույթների միջև հաղորդակցության խնդրով: Ճանաչողության խնդիրը վերածվում է պատմականորեն որոշված ​​«մշակութային գործողության», որի նպատակը «աշխարհը կարդալու» նոր ձևի մշակումն է։ Այս մոտեցումների շրջանակներում «ճշմարտությունն» ու «էմանսիպացիան» անփոփոխ օրենքներից վերածվում են արժեքային կարգավորիչների։

Հ.Հ.Կոզլովա

Նոր փիլիսոփայական հանրագիտարան. Չորս հատորով. / Փիլիսոփայության ինստիտուտ ՌԳԱ. Գիտական ​​խմբ. խորհուրդ՝ Վ.Ս. Ստեպին, Ա.Ա. Հուսեյնով, Գ.Յու. Կիսագին. Մ., Միտք, 2010, հ.III, H - C, էջ. 254-255 թթ.

Գրականություն:

Berger P., Lukman T. Իրականության սոցիալական կառուցումը. Մ., 1995;

Վանդենֆելս Բ. Առօրյա կյանքը՝ որպես ռացիոնալության հալիչ. - Գրքում՝ ՍՈՑԻՈ-ԼՈԳՈՍ. Մ, 1991;

Իոնին Լ.Գ. Մշակույթի սոցիոլոգիա. Մ, 1996;

Schutz A. Հասկացությունների և տեսության ձևավորումը հասարակական գիտություններում. – In: American Sociological Thought: Texts. Մ., 1994;

Shutz A. ֆենոմենոլոգիայի և սոցիալական հարաբերությունների մասին. Չի., 1970;

Goffman E. The Presentation of Self առօրյա կյանքում. N.Y.–L., 1959;

Lefebvre A. La vie quotidienne dans le monde modern. Պ., 1974;

Maffesoli M. La conquete du present. Pour une sociology de la vie quotidienne. Պ., 1979;

Հելլեր Ա. առօրյա կյանք. Քեմբր., 1984;

De Certeau M. Առօրյա կյանքի պրակտիկա. Բերքլի; Լոս Անգ.; Լ., 1988։

Բառը " առօրյա կյանքհանդես գալ որպես ակնհայտ իրականություն, փաստացիություն, առօրյա կյանքի աշխարհ, որտեղ մարդիկ ծնվում և մահանում են, ուրախանում և տառապում:

Առօրյա կյանքը նույնպես պետք է դիտարկել որպես նորմերով ու ինստիտուտներով կառավարվող գործունեություն։

Առօրյա կյանքի ամենակարեւոր հատկանիշն է կրկնելիություն. Առօրյան դառնում է այն, ինչ ամեն օր կրկնվում է՝ անխուսափելի, պարտադիր, սովորական, եթե այն գնահատվում է առօրյա, տրիվիալ։ Այս կարողությամբ առօրյան դիմադրում է տոներին, հանգստյան օրերին, ինչպես նաեւ ծեսեր, որոնք կապված են մարդու կյանքի ամենակարեւոր պահերի հետ։ Հետեւաբար, ոչ բոլոր իրադարձությունները, որոնք տեղի են ունենում ամեն օր, կապված են առօրյա կյանքի հետ: Այդպիսիք, օրինակ՝ քուն (երազներ), աղոթք, ժամանց։

Առօրյա կյանքի մակարդակը մարդու մեջ

Հիմնական ամենօրյա ժամանակի միավորեն օր, որը կարելի է բնութագրել և՛ ժամանակային սանդղակի հիման վրա՝ առօրյա կյանքի ժամանակային հարթության, և՛ իրադարձությունների շարքի՝ առօրյայի, օրվա որոշակի ժամի որոշակի իրադարձությունների ժամանակացույցի հիման վրա։ Սովորաբար օրը բաժանվում է չորս մասի.

• օրվա ժամը՝ մարմնի կարիքները բավարարելու համար (քուն, սնուցում, սեքս, հիգիենա և կոսմետիկ պրոցեդուրաներ) և հոգևոր (տեղեկատվություն, հոգեբանական աջակցություն);
• հղման ժամանակը;
• ապրուստի աշխատանքի կամ ուսման ժամանակ;
• ազատ ժամանակ ընկերական շփման, սիրողական գործունեության և պարզապես ոչինչ չանելու համար:

Հատկացնել նաև առօրյա կյանքի տարածական հարթություն- այն վայրերը, որտեղ տեղի է ունենում առօրյա կյանքը, տարածությունների համակարգ է, ներառյալ մարդու մարմնի տարածությունները, նրա կացարաններն ու բնակավայրերը:

AT մարմնի տարածություննրանք առանձնացնում են մարմնի վերին մասը՝ գլուխը և ձեռքերը, և մարմնի ստորին մասը, որի հետ կապված է ֆիզիոլոգիան (արտազատումներ, սեռ): Ավանդաբար վերևին բարձր մշակութային արժեք էր վերագրվում, իսկ ներքևին՝ ցածր արժեք, որը համարվում էր «անմաքուր»։ Միայն XX դարի վերջին։ սկսվեց մարդկային մարմնականության և նրա մարմնական հատակի վերականգնումը:

AT բնակելի տարածքկան մի շարք ֆունկցիոնալ գոտիներ՝ սննդի գոտի (օջախ, վառարան, խոհանոց, պահեստներ, նկուղներ, սեղան), քնի գոտի (մահճակալ, ննջասենյակ), մարմնի խնամքի գոտի (լոգարան, զուգարան, լվացարան)։ Ավանդական մշակույթներում միշտ առանձնացել են սրբի, սուրբի («կարմիր անկյուն») և առօրյայի (ջեռոցի) գոտիները։ XX դարում. նկատվում է բնակարանի տարածքի ապասուրբիզացման միտում և, միևնույն ժամանակ, նրա ներքին տարածության աճող տարբերակումը, հայտնվում են անձնական տարածքի նոր գոտիներ:

AT բնակավայրի տարածք(քաղաքներ) տեղերը հատկացվում են (շուկաներ, խանութներ), սննդի (սրճարաններ, բարեր, ճաշարաններ), տրանսպորտային զարկերակներ (գետեր, փողոցներ, ճանապարհներ), աշխատատեղեր, խմելու ջրի համար (գետեր, ջրամբարներ, հորեր, ջրամատակարարում): Քաղաքում ուժի, հանգստի և սուրբ գոտիները հակադրվում են առօրյա կյանքի տարածությանը, թեև տարածքային առումով դրանք կարող են հատվել և գոյակցել:

Առօրյա կյանքի տարածքը լցված է բազմաթիվ բաներով՝ մշակույթի առանձին, ինքնավար մասերով։ Յուրաքանչյուր գոտում նրանք ունեն իրենց սեփականը և գնահատվում են հիմնականում իրենց ուտիլիտար նպատակներով: Բայց ցանկացած կենցաղային իր բազմաֆունկցիոնալ է: Այն կարող է կատարել հուշահամալիրի, սակրալ, հեղինակավոր, գեղագիտական, սոցիալական կարգավիճակի գործառույթներ։ Այդ գործառույթների ակտուալացումը պայմանավորված է ինչպես կոնկրետ պատմական, այնպես էլ ակնթարթային իրավիճակով։

ԱՌՕՐՅԱ ԿՅԱՆՔ - հայեցակարգը, ամենատարածվածը: պլանը նշանակում է մարդու սովորական, ամենօրյա գործողությունների, փորձառությունների, փոխազդեցությունների հոսք: Առօրյա կյանքը մեկնաբանվում է որպես ամբողջ սոցիալ-մշակութային աշխարհ, որտեղ մարդը գոյություն ունի այնպես, ինչպես մյուս մարդիկ, շփվելով նրանց և շրջակա աշխարհի առարկաների հետ, ազդելով դրանց վրա, փոխելով դրանք, իր հերթին զգալով նրանց ազդեցություններն ու փոփոխությունները (Ա. Շուտց): Պարզվում է, որ առօրյան ծանոթ առարկաների, հուզական ապրումների, սոցիալ-մշակութային հաղորդակցության, առօրյա գործունեության և առօրյա գիտելիքների աշխարհի միահյուսման մեջ է: Ամեն օր ծանոթ է, բնական, մտերիմ; այն, ինչ կատարվում է ամեն օր, չի առաջացնում զարմանք, շփոթություն, բացատրություն չի պահանջում, ինտուիտիվորեն հնարավոր և ինքնին հասկանալի է մարդու համար՝ ամրագրված իր փորձով: Կենցաղային փոխազդեցությունների ձևերը, բովանդակությունը և միջոցները ճանաչվում են որպես «իրենցը», ի տարբերություն արտաքին, ինստիտուցիոնալացված ձևերի և կանոնների, որոնք կախված չեն անհատի կամքից, նրանք նրա կողմից ընկալվում են որպես «ուրիշ», «էթիկետ»: Ոչ առօրյան գոյություն ունի որպես անսովոր, անսպասելի, անհատական, հեռավոր; այն, ինչ չի տեղավորվում ծանոթ աշխարհին, գտնվում է սահմանված կարգից դուրս, վերաբերում է անհատական ​​և կոլեկտիվ կյանքի կարգի առաջացման, վերափոխման կամ կործանման պահերին։

Առօրյան առաջանում է «opovsyakdenyuvannya»-ի գործընթացների արդյունքում, որոնք ունեն սովորելու ձև, ավանդույթների յուրացում և նորմերի ամրագրում, մասնավորապես՝ անգիր հայտարարություններ, տարբեր խաղերի կանոններ, կենցաղային տեխնիկա վարելը, վարվելակարգի նորմերը յուրացնելը, քաղաքում կամ մետրոյում կողմնորոշվելու կանոններ, մարդկային միջավայրի տիպիկ կյանքի օրինաչափությունների յուրացում, շրջակա միջավայրի հետ փոխգործակցության ուղիներ, նպատակներին հասնելու միջոցներ: Opovsyakdenyuvannya-ի այլընտրանքը «առօրյա կյանքի հաղթահարումն է»՝ անհատական ​​և կոլեկտիվ ստեղծագործության և նորարարության գործընթացներում անսովոր, ինքնատիպի առաջացումը՝ կարծրատիպերից, ավանդույթներից շեղման և նոր կանոնների, սովորությունների, արժեքների ձևավորման պատճառով: Անսովորի բովանդակությունն ու ձևն իրենց հերթին ընդգրկված են նորացման գործընթացում, որում հարստացնում և ընդլայնում են սովորականի ոլորտը։ Մարդը գոյություն ունի, ասես, սովորականի և արտասովորի եզրին, որոնք կապված են փոխլրացման և փոխադարձ փոխակերպման հարաբերություններով։

Սոցիոլ. Ժ.-ի վերլուծությունը հիմնականում կենտրոնացած է սոցիալական իմաստների վրա, որոնք կառուցվում և փոխանակվում են հասարակության անդամների կողմից իրենց ամենօրյա փոխազդեցությունների ընթացքում, և սոցիալական գործողությունների վրա՝ որպես այդ սուբյեկտիվ իմաստների օբյեկտների: Ըստ Պ. Բերգերի և Թ. առօրյան իրականություն է, որը մեկնաբանվում է մարդկանց կողմից և նրանց համար ունի սուբյեկտիվ նշանակություն։Մեկնաբանության հիմքը սովորական գիտելիքն է՝ միջենթաակտիվ և տիպոլ։ կազմակերպված. Այն բաղկացած է մի շարք տեսակներից. մարդկանց, իրավիճակների, դրդապատճառների, գործողությունների, առարկաների, գաղափարների, հույզերի սահմանումներ, որոնց օգնությամբ մարդիկ ճանաչում են իրավիճակն ու դրան համապատասխան վարքի ձևը, հաստատում կարգի իմաստը և հասնում ըմբռնման: Հաղորդակցության կոնկրետ իրավիճակում մենք ինքնաբերաբար, առանց գիտակցելու այս գործընթացը, տիպիկ ենք դարձնում մարդուն՝ որպես մարդ, էգոիստ կամ առաջնորդ. հուզական փորձառություններ և դրսևորումներ - ուրախություն, անհանգստություն, զայրույթ; փոխգործակցության իրավիճակը՝ որպես բարեկամական կամ թշնամական, առօրյա կամ պաշտոնական: Տպագրումներից յուրաքանչյուրը ենթադրում է համապատասխան տիպիկ վարքագծի սխեման: Տիպավորումների շնորհիվ առօրյա աշխարհը իմաստ է ստանում, ընկալվում որպես նորմալ, հայտնի ու հարազատ։ Տիպիկացիաները որոշում են հասարակության անդամների մեծամասնության իրական վերաբերմունքը բնության, իրենց կյանքի առաջադրանքների և հնարավորությունների, աշխատանքի, ընտանիքի, արդարության, հաջողության և այլնի նկատմամբ և կազմում են սոցիալապես հաստատված խմբային չափանիշներ, վարքագծի կանոններ (նորմեր, սովորույթներ, հմտություններ, հագուստի ավանդական ձևեր, ժամանակի կառավարում, աշխատանք և այլն): Դրանք ընդհանուր հայացք են ստեղծում, ունեն կոնկրետ պատմություն։ կերպար որոշակի սոցիալ-մշակութային աշխարհում:

Առօրյա կյանքում մարդն ակնհայտ է համարում, որ իր փոխհարաբերությունների գործընկերները նույն կերպ են տեսնում և հասկանում աշխարհը: A. Schutz naz. սա «հեռանկարների փոխադարձության մասին թեզի» անգիտակցաբար օգտագործված ենթադրություն է. աշխարհի բնութագրերը չեն փոխվում փոխազդեցության մասնակիցների տեղերի փոփոխությունից. փոխազդեցության մեջ երկու կողմերն էլ ենթադրում են, որ կա մշտական ​​համապատասխանություն իրենց իմաստների միջև՝ միաժամանակ գիտակցելով աշխարհի ընկալման անհատական ​​տարբերությունների փաստը, որը հիմնված է կենսագրական փորձի եզակիության, դաստիարակության և կրթության առանձնահատկությունների, առանձնահատկությունների վրա: սոցիալական կարգավիճակը, սուբյեկտիվ նպատակներն ու խնդիրները և այլն:

Առօրյա կյանքը սահմանվում է որպես «վերջնական իմաստային ոլորտներից» մեկը (Վ. Ջեմեյ, Ա. Շուց, Պ. Բերգեր, Տ. Լուկման), որոնցից յուրաքանչյուրին մարդը կարող է վերագրել իրականության հատկությունը։ Բացի առօրյա կյանքից, կան նաև կրոնական ոլորտներ: հավատք, երազանքներ, գիտություններ, մտածողություն, սեր, ֆանտազիա, խաղեր և այլն: Յուրաքանչյուր ոլորտին բնորոշ է որոշակի ճանաչողական ոճ, որը բաղկացած է աշխարհի ընկալման և փորձի մի շարք տարրերից՝ գիտակցության հատուկ ինտենսիվություն, հատուկ էրոսհ ե, գործունեության գերակշռող ձևը, անձնական ներգրավվածության և սոցիալականության հատուկ ձևերը, ժամանակի փորձի ինքնատիպությունը: Առօրյա կյանքին ներհատուկ ճանաչողական ոճի բնորոշ գծերի նկարագրությունը դրա ընդհանուրն է։ սահմանումներ ֆենոմենոլում. սոցիոլոգիա. առօրյա կյանքը մարդկային փորձի մի ոլորտ է, որը բնութագրվում է գիտակցության լարված-ակտիվ վիճակով. բնական և սոցիալական աշխարհի գոյության վերաբերյալ որևէ կասկածի բացակայություն, գործունեության առաջատար ձևը աշխատանքային գործունեությունն է, որը բաղկացած է նախագծերի առաջադրումից, դրանց իրականացման և այս շրջապատող աշխարհի արդյունքում փոփոխություններից. կյանքին անձնական մասնակցության ամբողջականությունը. «Սոցիալական գործողության և փոխազդեցության (Լ. Գ. Իոնին) ընդհանուր, միջենթակետային «ակտիվորեն կառուցված (տիպիկ) աշխարհի գոյությունը: Առօրյա իրականությունը մարդու կյանքի փորձի արդյունքն է և հիմք է, որի վրա ձևավորվում են մնացած բոլոր ոլորտները: Այն կոչվում է: ավելի բարձր իրականություն».

Առօրյա կյանքը բազմաթիվ գիտությունների, առարկաների թեմա է` փիլիսոփայություն, պատմություն և սոցիոլոգիա, հոգեբանություն և հոգեբուժություն, լեզվաբանություն և այլն: Տարբեր հետազոտություններ ուղղված են առօրյա կյանքի խնդիրներին, այդ թվում` պատմությանը: Ֆ. Բրոդելի աշխատությունը առօրյա կյանքի կառուցվածքների մասին, Լ.Վիտգենշտեյնի առօրյա լեզվի լեզվաբանական վերլուծությունը, Մ.Բախտինի ժողովրդական խոսքի և ծիծաղի մշակույթի ուսումնասիրությունները, Գ.Ստոտոյի առօրյա կյանքի առասպելաբանությունը, Ս. ֆենոմենոլոգիա և առօրյա կյանքի սոցիոլոգիայի բազմաթիվ հասկացություններ։

Առօրյա կյանք. հայեցակարգի համառոտ պատմություն

Չնայած այն հանգամանքին, որ առօրյա կյանքը երկու դար շարունակ գտնվում է արվեստագետների հրացանի տակ, արվեստի տեսությունը դրա հետևողական մեկնաբանություն չի առաջարկում։ Հիմք ընդունելով հոգեվերլուծության, սոցիոլոգիայի և քննադատական ​​տեսության ժառանգությունը՝ Նիկոս Պապաստերիադիսը նոր հեռանկար է առաջարկում ժամանակակից աշխարհի առօրյա կյանքի վերաբերյալ: Այսօր հենց առօրյան է ապահովում մշակույթի միատարրացմանն ու մարդկային անհատականության ճնշմանը հակազդելու բանալին: T&P-ն հրատարակում է «Տիեզերական գեղագիտություն. արվեստ, տեղ և ամենօրյա» գլխի թարգմանությունը, որը թարգմանվել է V-A-C հիմնադրամի կողմից որպես համագործակցային նախագծի մաս:

20-րդ դարի մեծ մասի համար «ամենօրյա» հասկացությունը հազվադեպ էր ի հայտ գալիս, որը համարվում էր սոցիոլոգիական ավանդույթի անկարևոր բաղադրիչ: Այն հանրահռչակվեց 1980-ականներին՝ որպես մշակութային ուսումնասիրությունների հակասությունների մաս և մտավ ժամանակակից արվեստի դիսկուրս 1990-ականների կեսերից մինչև վերջ: Առօրյա կյանքի հայեցակարգի բարձրացմանը հաջորդեց տեսության ոլորտում շփոթության և անորոշության շրջանը: Արվեստի, իշխանության և դիսկուրսի փոխհարաբերությունների շուրջ տասնամյակներ շարունակ բուռն բանավեճից հետո տեղի ունեցավ հանգստություն՝ առանց արվեստի սոցիալական ենթատեքստի իմաստի վերաբերյալ նոր աշխատության: Թվում էր, թե առօրյա կյանքի հայեցակարգի շրջանառության մեջ մտցնելը գեղարվեստական ​​պրակտիկայի ամենատարբեր ձևերի չեզոք նշանակում էր։ Եթե ​​արվեստի, քաղաքականության և տեսության փոխհարաբերությունները փակուղի են, ապա առօրյա կյանքի հայեցակարգը պետք է բացահայտեր կյանքի փորձի հատուկ ձևեր, որոնք առաջնորդում են արվեստագետի աշխատանքը և փոխազդում քաղաքականության հետ՝ չառաջնորդվելով որևէ տեսությամբ։ գաղափարական վերաբերմունքը.

Չնայած առօրյա կյանքի հայեցակարգի այս հանրաճանաչ մեկնաբանությունը կարող է նպաստել արվեստի հատուկ դիրքի և սոցիալական այլ կարևոր գործունեության հետ նրա փոխհարաբերությունների ճանաչմանը, գաղափարների պատմությունը թերագնահատել է այս հայեցակարգը: Առօրյա կյանքի հասկացությունը կարող է չեզոք մնալ միայն այնքան ժամանակ, քանի դեռ այն օգտագործվում է իր ամենաուղիղ և սովորական իմաստով: 20-րդ դարի ընթացքում այն ​​պարբերաբար տեղափոխվում էր սոցիալական կյանքի առօրյա տարրերի պարզ անվանումից դեպի քննադատական ​​կատեգորիա, որը ոչ միայն հակադրվում էր ժամանակակից մշակույթի նյութականությանը և ամբողջականությանը, այլև ծառայում էր որպես իրականությունը վերասահմանելու միջոց՝ սոցիալական վերափոխումներ իրականացնելու համար։ .

Ռուս ֆորմալիստներն առաջին արվեստագետներից էին, ովքեր վերանայեցին արվեստի և առօրյա կյանքի հարաբերությունները: Հասկանալով, որ արվեստը միշտ դիալեկտիկական կապ ունի մշակութային այլ իրադարձությունների հետ, նրանք հորինեցին նոր գեղարվեստական ​​պրակտիկաներ, որոնք անմիջականորեն ներգրավված էին արտադրության նյութականության և լրատվամիջոցների տարբեր ձևերի հետ: Առօրյա կյանքի ընկալման փոփոխությունը չի սահմանափակվում միայն արվեստագետներով, քանի որ, ինչպես նշեց Ջոն Ռոբերթսը, ռուսական հեղափոխության սկզբնական փուլում և՛ Լենինը, և՛ Տրոցկին գիտակցում էին առօրյա կյանքի քննադատական ​​պատկերման կարևորությունը: Նրանք հավատում էին, որ գրականությունը, կինոն և թատրոնը կարող են կառուցել «պրոլետարական մշակույթ» նոր ունիվերսալիստական ​​դիրքերից.

«Առօրյա կյանքը պետք է ստեղծվեր ոչ թե բանվոր դասակարգի նեղ մշակութային փորձի հիման վրա, այլ ամբողջ համաշխարհային մշակույթի հիման վրա, որին հատկապես հարուստ ներդրում ունեցան եվրոպական բուրժուական մշակույթի ձևերը, ինչպես նաև համաշխարհային մշակույթը։ որպես ամբողջություն, որը ժառանգել է պրոլետարիատը՝ որպես ողջ մարդկության ավանգարդ»։

2015 թվականի փետրվարին V-A-C հիմնադրամը գործարկել է Մոսկվայի քաղաքային միջավայրում արվեստի նախագծերի իրականացման նոր ծրագիր «Տիեզերական ընդլայնում. Գեղարվեստական ​​պրակտիկա քաղաքային միջավայրում», որի նպատակն է ճանաչել արվեստի և քաղաքի միջև փոխադարձ հետաքրքրություն ներկայացնող կետերը, ինչպես նաև ուսումնասիրել նրանց փոխգործակցության ուղիները, որոնք համարժեք են Մոսկվայի սոցիալական և մշակութային կյանքին: Նախագծի կարևորագույն խնդիրներից է հասարակական և մասնագիտական ​​քննարկումների խթանումը ժամանակակից մոսկովյան միջավայրում հանրային արվեստի դերի և հնարավորությունների վերաբերյալ: Համագործակցելով V-A-C հիմնադրամի հետ, Theories and Practices-ը պատրաստել է մի շարք տեսական տեքստեր հանրային արվեստի վերաբերյալ և հարցազրույցներ քաղաքային միջավայրում արվեստի ոլորտի առաջատար փորձագետների հետ, ովքեր ընթերցողների հետ կիսում են իրենց պատկերացումները հանրային արվեստի ապագայի մասին:

Ավանգարդի պատմության հետ համահունչ առօրյա կյանքի հայեցակարգը նաև թույլ է տալիս վերագնահատել գեղարվեստական ​​պրակտիկաները, որոնք հիմնական մշակույթը կարող էր համարել բանական կամ մարգինալ: Դադաիստներից և սյուրռեալիստներից մինչև սիտուացիոնիզմ և «Ֆլյուքսուս» շարժում, արվեստագետները փորձեր են արել՝ տապալելով առօրյա առարկաների սովորական օգտագործումը և մոդեռնիստական ​​արվեստի սովորական ասոցիացիաները: Այս փորձերի կենտրոնում ոչ միայն ժամանակակից աշխարհի արտեֆակտների և սովորույթների փաստագրումն էր, այլև գեղարվեստական ​​պրակտիկայի համադրությունը նոր արդյունաբերական տեխնիկայի հետ՝ ժամանակակից կյանքի ստեղծագործական ներուժը սանձազերծելու համար: Այս գեղարվեստական ​​միությունները ընկալվում էին որպես կենսական ուժ՝ ժամանակակից աշխարհում մշակույթի միատարրացմանը և անհատականության ճնշմանը հակազդելու համար։ Քաղաքում զարգացող ընկալողական սովորությունները հասկացվում էին որպես «խնդիրներ»։ 20-րդ դարասկզբի գերմանացի սոցիոլոգ Գեորգ Զիմելը քննադատական ​​ունակությունների այս բթացումը նկարագրեց որպես ժամանակակից քաղաքում կյանքի ցրտահարության հետևանք: Մորիս Բլանշոն ընդգծեց այս հայտնագործությունը, երբ նա սահմանեց ժամանակակից մշակույթի հիմնական հատկանիշը որպես «ձանձրույթ»՝ գիտակցության մի ձև, որտեղ պատկերները կորցնում են իրենց ձևը, իսկ «քաղաքացին մեր ներսում» քնում է.

Մոդեռնիստ արվեստագետները շոկի, համադրման և փոխազդեցության մարտավարության միջոցով փորձում էին արթնացնել «մեր ներսում գտնվող քաղաքացուն»։

Բլանշոյի համար առօրյա կյանքը ծածկված էր բազմաթիվ ինտելեկտուալ, քաղաքական և մշակութային զսպաշապիկներով: Արվեստն ընկալվում էր որպես սոցիալական պատրանքների ամբողջատիրական ներքևի մասի բացահայտման և իրականության քննադատական ​​ընկալման խթանման միջոց: Մեր առօրյայում կամավորի և ենթագիտակցականի դերի վրա ուշադրությունը օժտված էր քաղաքական և հոգեբանական հարթությամբ։ Պայմանականությունների պատնեշը ճեղքելու համար արվեստի գործառույթներն ընդլայնվեցին. կոնկրետ ուղերձի փոխանցումից ավանգարդը պետք է տաներ առօրյա գիտակցության վերափոխմանը։ Ծանոթ առարկաները ներկայացնելով անսպասելի տեսանկյուններից՝ արվեստագետները ձգտում էին ոչ միայն բացահայտել իրենց թաքնված պոեզիան, այլ սանձազերծել իրականության նոր, հեղափոխական ըմբռնումը: Այս հավակնություններն էին աջակցելու արտիստի դերի շուրջ վեճերին։ Այնուամենայնիվ, չնայած ավանգարդ փորձերի երկարատև ավանդույթին և ժողովրդական մշակույթի և բարձր արվեստի սահմանները կոտրելու բազմակի փորձերին, առօրյա հասկացությունը դեռևս պատշաճ տեսական ըմբռնում չի ստացել ժամանակակից արվեստի դիսկուրսի շրջանակներում։ Առօրյա կյանքի հայեցակարգի վերաբերյալ տեսական աշխատանքների մեծ մասը պատկանում է սոցիոլոգիայի, փիլիսոփայության և հոգեվերլուծության ոլորտներին։

Դորա Մաուրեր, Ժամանակը, 1972

Սոցիոլոգիայի շրջանակներում առօրյա կյանքի կատեգորիան ակնհայտորեն հակադրվում է այլ հասկացություններին, որոնք շեշտում են կառուցվածքային, տրանսցենդենտ կամ անպատմական ուժերը: Առօրյա կյանքի հայեցակարգը ոչ թե սոցիալական խնդրից կտրվելու կամ դրանից ընդհանրապես խուսափելու միջոց էր, այլ մասնավորի և ընդհանուրի միջև փոխհարաբերությունները վերաիմաստավորելու միջոց, կամ թե ինչպես է առօրյա կյանքի մանրամասներին ուշադրությունն օգնում բացահայտելու էությունը։ ավելի մեծ համակարգ. Այնուամենայնիվ, արվեստի առնչությամբ առօրյա կյանքի հայեցակարգը ստացել է այլ մեկնաբանություն. համարվում էր, որ այն տարբերվում է ավելի վաղ տեսական մոդելներից նրանով, որ այն չի փորձում նեղացնել արվեստի իմաստը տվյալ քաղաքական գաղափարախոսության a priori կատեգորիաներին. ոչ էլ բացատրել դրա բովանդակությունը՝ հիմնվելով նախապես հաստատված հոգեվերլուծական և փիլիսոփայական կատեգորիաների վրա։

Արվեստը առօրյա կյանքի հայեցակարգի լույսի ներքո դիտարկելը նշանակում է ընդգծել, որ դրա գնահատման չափանիշը չպետք է փոխառվի այլ դիսկուրսներից, այլ առօրյա կյանքում դրա արտահայտումից: Այնուամենայնիվ, կյանքի աշխարհ ներթափանցելու այս նպատակը՝ առանց այլ դիսկուրսների դիմելու, չի կարող հասնել իր մաքուր ձևով: Առօրյա կյանքի ներկայացման անմիջական մուտք չկա: Լեզվի, մշակույթի և հոգեկանի տեսությունները այնքան սերտորեն միահյուսված են միմյանց հետ առօրյա կյանքի մանրամասները ներկայացնելու մեր յուրաքանչյուր փորձի մեջ: Չնայած առօրյա կյանքի հայեցակարգը կարող է թվալ որպես գեղարվեստական ​​պրակտիկայի ենթատեքստն արտահայտելու նոր միջոց, մենք չպետք է մոռանանք, որ այն հիմնված է պրակտիկայի մասին երկար սոցիոլոգիական և փիլիսոփայական բանավեճի վրա: Արվեստի պատմության դիսկուրսում, ինչպիսին է «արվեստը և առօրյան», կարելի է հետևել կյանքի արվեստից սոցիալական վերափոխման քաղաքականության անցմանը:

19-րդ դարի վերջի ռեալիզմին քննադատական ​​արձագանքը և կերպարվեստի թեման ընդլայնելու դրա հետ կապված փորձերը մասամբ դրդված էին ազնվականի և սովորականի, գեղեցիկի և տգեղի, բուրժուական տարբերությունների վերանայմամբ։ նազելի և առօրյա: Բոդլերի նման մոդեռնիզմի գլխավոր չեմպիոնները պետք է հատուկ ուշադրություն դարձնեին «առօրյայի» կենսական ներկայացմանը։ Իմ նպատակը չէ ցույց տալ, թե ինչպես են արվեստագետները կամ պայքարում այս գործընթացի հետ, կամ փորձում են ավելի ամուր կապեր կապել արվեստի և առօրյա կյանքի միջև, ավելի շուտ, ես մտադիր եմ համատեքստային դարձնել հայեցակարգը: Ինչպես նշել է Սքոթ Մաքքուայրը.

«Չնայած «ամենօրյա» տերմինի ենթատեքստն ունի հակասական պատմություն՝ սկսած մարքսիստական ​​սոցիոլոգիայից (հատկապես Անրի Լեֆևրի 1947թ. «Առօրյա կյանքի քննադատությունը»), այնուհետև՝ ֆենոմենոլոգիայի և իրավիճակային ինտերնացիոնալի միջոցով (Ռաուլ Վանեյգեմի «Ամենօրյա կյանքի հեղափոխությունը», հրապարակված 1966 թ. Գի Դեբորդի «Տեսարանի հասարակությունը» գրքի հավելված), դրա իմաստը զգալի փոփոխություններ է կրել այն ժամանակից ի վեր, երբ դարձել է ժամանակակից մշակութային ուսումնասիրությունների դոքսա:

Առօրյա կյանքի հայեցակարգի ծագումնաբանությունը կարելի է գտնել շատ ավելի հեռավոր անցյալում, և ցանցը կարող է ավելի լայն տարածում ունենալ: Մայք Ֆեյթերսթոունը գտնում է այս հայեցակարգի արձագանքները հին ժամանակներում և իր հետազոտություններում հիմնվում է ոչ միայն մարքսիստական, այլև ֆենոմենոլոգիական ավանդույթների վրա: Հին հույն փիլիսոփաները ուշադիր դիտարկել և ակտիվորեն քննարկել են այն հարցը, թե ինչ է նշանակում «լավ կյանք»: Ֆենոմենոլոգիական ավանդույթում «կյանքի աշխարհ» տերմինը կենտրոնական դեր է խաղացել, և երբ Ալֆրեդ Շութցն այն ներմուծեց սոցիոլոգիա, նա այն սահմանեց՝ կապված գործողության և մտքի դիրքերի տարասեռության հետ, որոնք բախվում էին գերիշխող, ինստիտուցիոնալացված գործողության և ռացիոնալացված ձևերի հետ։ մտածեց. Ագնես Հելլերի՝ առօրյա կյանքի ֆենոմենոլոգիական և մարքսիստական ​​ավանդույթները սինթեզելու փորձը հանգեցրեց նրան որպես «տարբեր հարաբերություններ ընդգրկող, այդ թվում՝ ռեֆլեքսային հարաբերություններ»։ Այս հարաբերությունները ներառում են ոչ միայն ինքնադրսևորումը և մեզ շրջապատող աշխարհի ըմբռնումը, այլ նաև այն հարաբերությունները, որոնք ունեն «ավելի լավ աշխարհի» տեսլական առաջարկելու կարևորագույն ներուժ: Նրա մեկնաբանությամբ առօրյա կյանքը դիտվում է որպես «ես»-ի և հասարակության անբաժանելի մաս։ Դա թե՛ «ես»-ը ձևավորող հարաբերությունների, թե՛ աշխարհը ձևավորող գործընթացների համակցություն է։

Թեև առօրյա հասկացությունը հիշեցնում է ամեոբա, որի կազմը և ուրվագծերը փոխվում են՝ կախված նրանից, թե ինչի հետ է շփվում և ինչ իմաստներ է կլանում, պետք է ընդգծել, որ այն դեռևս տեսությունից և քաղաքականությունից դուրս չէ։ Առօրյա կյանքի հայեցակարգն անսահմանափակ չէ. Թեև այն սահմանվում է ի հեճուկս սոցիալական փոփոխության միակողմանի կամ ռեդուկցիոնիստական ​​տեսությունների, այն չի ներկայացվել ապացուցելու համար, որ կային որոշ վայրեր, որոնք ամբողջովին բաց էին և զերծ ինստիտուցիոնալ սահմանափակումներից: Առօրյա կյանքի պարամետրերը կարելի է սրել՝ համեմատելով այն հակառակ հասկացության՝ ոչ առօրյա կյանքի հետ։

Անուն Ջուն Փայկ, Զեն հեռուստատեսության համար, 1963/78

Սոցիոլոգիայում, հատկապես էթնոմեթոդոլոգիական ավանդույթում, առօրյա կյանքի հասկացությունն օգտագործվել է ստուգելու համար, թե տեսությունը կարող է դիմակայել կա՛մ մոդելային աշխարհին, որը սահմանում է պարտադիր կանոններ, կա՛մ ամբողջականացնող աբստրակցիային, որը սահմանում է պատճառի և հետևանքի ճշգրիտ հաջորդականությունը: Տեսության «տեղի» վերաիմաստավորման գործում կարևոր դեր է խաղացել նաև առօրյա հասկացությունը։ Եթե ​​տեսությունը հասկանանք, որ գործում է որոշակի համատեքստում, և ոչ թե վերև կամ դրսում, ապա այս դիրքորոշումը, որը ենթադրում է, որ առկա է ներկայացուցչության գործընթաց հենց մասնակցության կառույցներում և ինստիտուտներում, մեզ կբացի քննադատության նման մակարդակ։ , մեզ կտրամադրի այնպիսի դիտման անկյուն, որից մենք կարող ենք դիտարկել սոցիալական հարաբերություններում հոսանքների և բախումների ճշգրիտ կոնֆիգուրացիայի հետևում:

Այսպիսով, կենցաղի տեսությունը պարզվեց, որ տեղավորվում է սոցիալական բացերի, բացերի, ծայրամասերում և սահմանային գոտիներում։ Հաստատվել է առօրյա կյանքի տեղն ու դրսևորումը, օրինակ, երբ աշխատողները որսում են այն պահերը, որոնք ընդհատում են աշխատանքի միապաղաղ ընթացքը. կամ երբ մենք անսպասելիորեն վայելում ենք ժողովրդական մշակույթի արտադրանքը, կամ երբ յուրացնում ենք ուրիշի տարածքը և այն անվանում տուն, կամ նույնիսկ երբ փոփ երգն այնքան է համընկնում մեր ներքին վիճակի հետ, որ դառնում է մեր օրհներգը: Առօրյա կյանքը նախագծված էր ցույց տալու, որ կան դիմադրության, հարմարվողականության մարտավարություն և գործակալության (գործակալության) ռեֆլեքսային ձևեր, որոնք հաշվի չեն առել սոցիալական տեսության էականացնող և կառուցվածքային մոդելները:

Հաշվի առնելով արդիության անհանգիստ և դիվերսիոն դինամիկան՝ այս եղանակը լավագույնս հարմար է տեղաշարժի և ճեղքման զգացումը հասկանալու համար, որն այնքան ախտանիշ է մեր ժամանակներում: Քննադատական ​​տեսության մեջ առօրյա կյանքի հայեցակարգը սերտորեն կապված է արդիականության ազատության և օտարման միջև հակասության հետ: Մարքսիստական ​​տեսության ավելի հոռետեսական ճյուղերը, հատկապես տեսաբանները, որոնց ազդեցությունը թողել են Ադորնոյի գրվածքները մշակույթի բացասականության վերաբերյալ, կարծում էին, որ լավագույն դեպքում առօրյա կյանքը արձագանքում է արդիականությանը բնորոշ հարկադրանքի ուժերին, կամ, ավելի վատ, որ դա այդ կեղծ քաղաքական զինադադարի դրսեւորումն է։ դա հնարավոր է կապիտալիզմի դեպքում։ Անրի Լեֆևրը, մյուս կողմից, առաջիններից մեկն էր, ով պնդեց, որ առօրյա կյանքի հայեցակարգը դրական լրացում է Մարքսի օտարացման գաղափարին:

Ընդունելով, որ կապիտալիզմը ստեղծում է սոցիալական հարաբերություններ, որոնք օտարում են մարդկանց իրենց «ընդհանուր էությունից» և միմյանցից, Լեֆևրը նաև ընդգծեց, որ առօրյա կյանքի հայեցակարգը կարող է լույս սփռել այն բարդ ուղիների վրա, որոնցով սուբյեկտները դրսևորում են իրենց էմանսիպացիոն և քննադատական ​​ներուժը: Այս կերպ Լեֆևրը նոր տեղ է գրավել մարքսիստական ​​տեսության շրջանակներում։ Լեֆևրի համար առօրյա հասկացության նշանակությունը կայանում է նրանում, որ այն մատնանշում է օտարումը հաղթահարելու ճանապարհը։ Լեֆեվրը համոզված էր, որ օտարումը հնարավոր չէ հաղթահարել միայն քաղաքական վերափոխումների միջոցով։ Ընդհակառակը, նա նշեց, որ այն միայն վատթարացել է ստալինյան ռեժիմի օրոք։ Լեֆևրը կարծում էր, որ առօրյա կյանքում պարունակվող էներգիան լցված է լույսով: Ի տարբերություն իդեալիստների, ովքեր առօրյա կյանքին վերաբերվում էին ամբարտավան արհամարհանքով, Լեֆեվրը կարծում էր, որ առօրյա կյանքի ստեղծագործական ըմբռնումը կարող է առաջացնել հասարակությունը վերափոխելու ցանկություն։ Նա ընդգծեց, որ այնպիսի հանրաճանաչ արվեստի ձևերը, ինչպիսիք են կինոն և լուսանկարչությունը, արմատական ​​բովանդակություն ունեն և աղոտ հույս են ներշնչում մշակույթի մարքսիստական ​​տեսության նորացման համար։

Ռենե Մագրիտ

Այնուամենայնիվ, առօրյա կյանքի մասին Լեֆևրի հայեցակարգը սահմանափակված էր նրանով, որ նա վերարտադրեց օտարման մարքսիստական ​​տեսության երկու թերություն։ Նախ, ինքնատեսությունը, որը հակադարձում էր օտարված սուբյեկտիվությանը, ենթադրում էր ամբողջական անձի գոյություն։ Երկրորդ, օտարման սահմանման մեջ աշխատանքի ապրանքայնացման շեշտադրումը անտեսեց ոչ տնտեսական աշխատանքի ոլորտը: Այսպիսով, օտարումը վերածվեց անհատի և նրա աշխատանքի միակողմանի հարաբերությունների ձևերի: Մարքսի կարծիքով, եթե արժեքը կենտրոնանում է աշխատանքի օբյեկտի մեջ, և եթե աշխատողը ընկալվում է որպես մեկ այլ ապրանք արտադրական շղթայում, ապա սկսվում է աշխատողի օտարման գործընթացն իր աշխատանքի արդյունքից, ինչը նվազեցնում է ինքնասիրությունը։ - արժե և հանգեցնում է աշխատավայրում բոլոր սոցիալական հարաբերությունների վերականգնմանը: Ի վերջո, աշխատողն իրեն օտարված է զգում սեփական էությունից, սեփական էությունից և մարդկային բոլոր հարաբերությունների ամբողջության գիտակցությունից: Հետևաբար, Մարքսը պնդում էր, որ օտարման հետևանքը նրա ընդհանուր էության կորուստն է։
Մարքսի դիալեկտիկայի մեջ առօրյա կյանքի տարածությունը սահմանվում էր որպես օտարման հակառակ կողմ։ Դրանում է, ինչպես պնդում էր Մարքսը, բանվորը ազատվում է աշխատանքային հարաբերությունների ճնշումից և զգում է իր սեփական կարևորության իրական զգացումը: Այս տարածության մեջ, ըստ Մարքսի, հնարավոր է համատեղել սոցիալական իրականության բեկորները ինքնության էության հետ։ Հելլերը շարունակեց նաև այս փաստարկը՝ ընդգծելով, որ «Ես»-ի մարքսիստական ​​տեսությունը ենթադրում է անհատի և հասարակության կազմող գործունեության ոլորտի միջև պարտադիր միություն։ Նման ամբողջական «ես»-ն ի վիճակի է և՛ տեղյակ լինել սոցիալական իրականության հոսքին ու մասնատվածությանը, և՛ առաջարկել քննադատություն՝ հիմնված սուբյեկտիվության և առօրյա կյանքի սինթեզի վրա։

Լեֆևրը զարգացնում է իր տեսությունը, որը բնութագրվում է ինտեգրման տրամաբանությամբ, առօրյա կյանքում նկատի ունենալով բոլոր այն ոլորտներն ու ինստիտուտները, որոնք իրենց ամբողջության և ամբողջականության մեջ «սահմանում են կոնկրետ անհատ»: Նայելով առօրյա կյանքի տարբեր ասպեկտներին՝ հանգստի ընտրությունից մինչև տնային տնտեսության կազմակերպում, Լեֆևրը մեր ուշադրությունը հրավիրում է սոցիալական կառույցների մեր կյանք ներթափանցող բարդ ուղիների վրա: Ներքինացման այս գործընթացը ոչ պասիվ է, ոչ էլ չեզոք: Երբ արտաքին սոցիալական կառույցները ներթափանցում են անհատի առօրյա կյանքում, նա ակտիվորեն փոխակերպում է դրանք: Ներքինացման այս գործընթացը կրկնակի ազդեցություն ունի. Այն փոխակերպում է ներքին անձնական տարածությունը՝ դրա մեջ մտցնելով արտաքին կառույցների տարրեր, բայց միևնույն ժամանակ հզոր արձագանք է առաջացնում սոցիալականի մակերեսին։ Մասի և ամբողջի երկկողմանի հարաբերությունը Լեֆևրի տեսության կարևորագույն կողմն է: Նա կարծում է, որ «կենցաղի աննկատ իրադարձությունները երկու կողմ ունեն». դրանք հատկանշվում են կոնկրետի կամայականությամբ և պարունակում են սոցիալականի էությունը։ Լեֆևրը կարծում էր, որ ամբողջականի վերարտադրումը մասնակի պրակտիկայում հետևելով՝ նա կարողացավ հեռանալ «հիմք-վերնաշենք» մոդելից, որն անիմաստ էր դարձնում մարքսիստական ​​վեճը մշակույթի վերաբերյալ։ Այնուամենայնիվ, մասնավորի և ընդհանուրի միջև այս կրկնակի կապը, որտեղ առաջինը դիտվում էր և՛ որպես երկրորդի հակադիր, և՛ որպես իզոմորֆ, իր հերթին հանգեցրեց նրան, որ առօրյա կյանքում գերիշխում էր իդեալիզմի մեկ այլ ձև:

Միշել դե Սերտոյի առօրյա կյանքի հայեցակարգն ավելի հեռուն է գնում և առաջարկում է առօրյա կյանքի ըմբռնում, որը զերծ է մնում մարքսիստական ​​ավանդույթի հիմքում ընկած ինտեգրացիոն տրամաբանության իդեալականացումից: Անալոգիա անելով մասի և ամբողջի միջև՝ դե Սերտոն առաջարկում է նաև տեղաշարժի էֆեկտ։ Պարզվում է, որ այն ավելի զգայուն է այն հանգիստ տեղաշարժերի նկատմամբ, որոնք տեղի են ունենում ներքինացման ցանկացած ակտով.

«Որոշակի ներկայացուցչության առօրյայում առկայությունն ու օգտագործումը... ոչ մի կերպ չի մատնանշում, թե ինչ է այն օգտագործողների համար: Հարկավոր է նախ վերլուծել, թե ինչպես է այդ ներկայացուցչությունը շահարկվում դրան դիմողների կողմից՝ չլինելով դրա արտադրողները։ Միայն այդ դեպքում կարելի է գնահատել այն բացն ու մտերմությունը, որ կա պատկերի արտադրության և երկրորդական արտադրության միջև, որը թաքնված է դրա օգտագործման գործընթացում:

Գերիշխող կարգի կողմից պարտադրված օրենքների, ծեսերի և ներկայացումների և անզորների կողմից համաձայնության, հարմարվողականության և մեկնաբանության դիվերսիոն պրակտիկաների միջև տարբերությունը տարբերելու ցանկությունն է, որ աջակցում է Միշել դե Սերտոյի սոցիալական հարաբերությունների ուսումնասիրությանը: Նրա ուշադրությունը ոչ թե սոցիալական համակարգի նախատեսվող ազդեցությունների վրա է, այլ այն մասին, թե ինչպես է այն օգտագործվում այդ համակարգը կազմող մարդկանց կողմից: Դե Սերտոյի համար առօրյայի քաղաքականությունն ուղղված է միկրոուղիներին, որոնցով մարդիկ խարխլում են գերիշխող կարգը: Դե Սերտոն հետևում է արձագանքների երկու մակարդակի՝ արդիականության ճնշող և համասեռացնող ազդեցությանը: Առաջինը էթիկական բնույթի ռեակցիա է, որը թույլ է տալիս մարդկանց որոշակի սոցիալական համակարգի շրջանակներում մարդկայնացնել հարաբերությունները միմյանց հետ։ Երկրորդը դե Սերտոյի նշած հակազդեցության տեխնիկան է, որը իր ծայրամասում ժողովրդական մեծամասնությունը կազմող կարգի պայմաններում թույլերին հնարավորություն է տալիս կեղծավորությամբ և հնարամտորեն օգտագործել ուժեղներին։ Դե Սերտոն պնդում է, որ այս հակամարտավարությունները անհրաժեշտ են, քանի որ անհատներն ավելի ու ավելի են հայտնվում այնպիսի իրավիճակներում, որտեղ սոցիալական կառույցներն անկայուն են, սահմանները՝ հոսուն, և հանգամանքները չափազանց բարդ և ծավալուն են՝ վերահսկելու կամ դրանից խուսափելու համար:

Այս տեսանկյունից դը ​​Սերտոյի առօրյա կյանքի հայեցակարգը զգալիորեն տարբերվում է Լեֆվրիից։ Հաշվի առնելով առօրյա կյանքի սոցիալական դաշտի բարդությունն ու բազմազանությունը՝ դե Սերտոն չի պարտավորվում պնդել, որ մի մասը կարող է փոխանցել ամբողջի էությունը։ Արտադրության ձևերի փոփոխման, կառավարման հիմնական կենտրոնների փոփոխության, միջազգային ֆինանսական և սպեկուլյատիվ առևտրի արագ աճի, տեղական մշակույթների մեջ մեդիա արդյունաբերության անընդհատ աճող ներթափանցման և նոր միգրացիոն ուղիների ի հայտ գալու միջոցով գլոբալիզացիան բարդ և մասնատված է սոցիալական հյուսվածքը: . Սոցիալական «ամբողջության» ինքնությունն այլևս չի կարող ներկայացվել՝ օգտագործելով միանշանակ կատեգորիաներ և հստակ սահմանված սահմաններ։ Ամբողջի ինքնության այս վերանայումը բարդացնում է նաև մասի ներկայացուցչական կարգավիճակը։ Օրինակ՝ առօրյայի արվեստը կարո՞ղ է ներկայացնել ողջ երկրի կյանքի աշխարհը։ Կամ պետք է ավելի քիչ ընդարձակ և կոնկրետ եզրակացություններ անենք կոնկրետի, որը միշտ պատասխան մարտավարություն է մի շարք հակասական պահանջների, և ամբողջի, որը դարձել է չափազանց բարդ և մասնատված, որն այլևս չի կարող միավորի տեսք ունենալ։ ? Այժմ յուրաքանչյուր մարդ իր առօրյայի միկրո մակարդակում ստիպված է դրսևորել խելացիություն, խորամանկություն և հնարամտություն և՛ գոյատևելու, և՛ ինքն իրեն հաճոյանալու համար։ «Այս փոփոխությունները տեքստը դարձնում են բնակելի՝ վարձակալած բնակարանի նման։

Տան փոխաբերությունը շատ լավ փոխանցում է այս աքսորյալ դարաշրջանի էությունը։ Ըստ դե Սերտոյի՝ մեր մնալը ժամանակակից աշխարհում, այսինքն՝ ներկա ներթափանցելու և մեր ժամանակի իմաստը հիշարժան ու դրական դարձնելու ունակությունը նմանեցվում է բնակարան վարձելուն։ Տարածքը մեզ չի պատկանում, կառույցներն արդեն դրված են, և մենք հավերժ կապրենք այստեղ։ Այնուամենայնիվ, բնակության պրակտիկան սահմանափակված կամ կանխորոշված ​​չէ շենքի ճարտարապետությամբ: Մենք տեղափոխվում ենք բնակարան մեր ուղեբեռով, այն կահավորում ենք մեր հիշողություններով և հույսերով և փոփոխություններ ենք կատարում, որոնք ձևավորում են մեր ցանկություններն ու կարիքները: Մեր պատկանելիության հաստատման կարգը նման է մեր սոցիալական ինքնության մատնահետքերին:

Ֆլյուքսուս

Տունը լի է հուզական ասոցիացիաներով և սոցիալական իմաստներով, բայց ի տարբերություն իր պատմական նախորդների, ժամանակակից տունն իր ինքնությունը գտնում է ժամանման և հեռանալու, ինտեգրման և մասնատման միջև տատանումների մեջ: Զիգմունտ Բաումանը նկարագրել է մեր ժամանակակից հարաբերությունները տան հետ ոչ այնքան որպես վայրի փոփոխություն (տեղաշարժ), այլ որպես մշտական ​​վայրի բացակայություն (չտեղաբաշխում): Բացի այն, որ այժմ ավելի շատ մարդիկ են ապրում հեռավոր և անծանոթ վայրերում, նույնիսկ նրանք, ովքեր ոչ մի տեղ չեն գնացել, ավելի ու ավելի են զգում վայրի զգացողության կորուստը: Տան գաղափարը պետք է զուգակցվի պատկանելության զգացողության հետ։ «Տունն այլևս կացարան չի նշանակում. այժմ այն ​​ապրելու անասելի պատմություն է»։ «Տուն» (տուն) բառը նույնպես պետք է գործի որպես բայ, և ոչ միայն որպես գոյական: Որովհետև տունն այլևս չի կարող կրճատվել անցյալի ինչ-որ տեղ, որտեղ մեր սեփական ծագման մասին մեր պատկերացումն ունի աշխարհագրական որոշակիություն. այն նաև հանդես է գալիս որպես մի տեսակ սահման, որը խուսափում է ներկայից, բայց մեզ տանում է դեպի ավելի ու ավելի շատ «նպատակակետեր» փնտրելու։ Ինչպես այն ամենն, ինչ կապված է նպատակակետի հետ, տունը մեր մեջ առաջացնում է դրան հասնելու անսահման ցանկություն, բայց հիմա մենք երբեք չենք հասցնում զգալ ժամանման ամբողջական և վերջնական զգացումը: «Տուն» իմաստն այսօր միավորում է ծագման վայրն ու մեր ճակատագիրը գիտակցելու մեր փորձերը։ Տանը անցկացրած կյանքի պատմությունը պատմելու համար մենք պետք է անենք այն, ինչ Ջոն Բերգերն անվանում է «հոգու խորամանկություն»: Երբ Գասթոն Բաշելարդը կիրառեց հոգեվերլուծության գործիքները տան կառուցվածքի վրա՝ վերնահարկն անվանելով Սուպերէգո, առաջին հարկը՝ Ես, իսկ նկուղը՝ Այն, և այդպիսով առաջարկելով տեղավերլուծության մեթոդը, նա մեզ առաջին հայացքն ուղղեց հոգու մեջ։ ճարտարապետության. Իսկ գուցե նա կռահել է հոգու ճարտարապետությո՞ւնը։ Անդրադառնալով նման փոխաբերական մեթոդներին՝ Բաշելարդը ցույց տվեց, թե ինչպես կարելի է իմաստ հաստատել մեր տունը կազմող բեկորների հավաքման միջոցով:

Հոգեվերլուծությունը, որը Ֆրոյդը նպատակ ուներ բացահայտելու բանալիի և աննշանության գաղտնի իմաստները առօրյա սովորությունների մեջ, Բաշելարդը վերցրեց իր զուտ թերապևտիկ համատեքստից և տեղափոխեց քննադատական ​​պոետիկայի դաշտ: Հոգեվերլուծությունը խորացնում է մեր ըմբռնումը առօրյա կյանքի մասին, եթե դրա կիրառումը չի սահմանափակվում միայն ախտորոշիչ և բժշկական կարիքներով, այլ ընդլայնվում է սոցիալական կառուցվածքում մտավոր ազդակների ուսումնասիրությամբ: Թեև հոգեվերլուծությունն ի վիճակի չէ մեզ ազատել առօրյա կյանքի բոլոր անկարգ ցանկություններից և նևրոտիկ սովորություններից, պարզապես նրանց ծագումը «առաջնային տեսարաններից» «աշխատելով»՝ հանգեցրեց մեզ առօրյա կյանքում բռնադատվածների ըմբռնմանը, որը մեզ տրամադրեց. իմացաբանական պատկերացում հոգեկանի կառուցվածքի և անգիտակցականի մերկացած շերտերի մասին, որոնք թաքնված են ճշմարտության և կեղծիքի ընդհանուր ընդունված տարբերակման հետևում: Իր վաղ շրջանի աշխատություններից մեկում՝ «Առօրյա կյանքի հոգեախտաբանությունը», Ֆրեյդը նշել է, որ ինչ-որ բան միշտ մնում է տեսադաշտից դուրս, ինչ-որ բան մնում է չասված, նույնիսկ եթե մարդն անկեղծորեն արտահայտում է իր տեսակետը և լարում է հիշողությունը: Ըստ Ֆրոյդի՝ այս խուսափողական «ինչ-որ բանը» անգիտակցականի տիրույթում է։ Չնայած հոգեվերլուծությունը որպես գիտություն հաստատելու Ֆրոյդի համառ փորձերին, այսօր այն ամենամեծ արժեքն է որպես ստեղծագործական մեթոդ, որը թույլ է տալիս մեզ հանել ճշմարտության պատառիկներ մեր լուռ ժխտումից և ճանաչել այն հետքերը, որոնք նրանք թողել են մեր ամենօրյա փորձառության մեջ:

Հիմնվելով հոգեվերլուծության և մարքսիզմի տեսությունների վրա՝ Ֆրանկֆուրտի դպրոցը առօրյա կյանքում ավելի շատ «ցանկության ուղիներ» (ցանկության երթուղի) գտավ։ Ադորնոն և Հորկհայմերը գիտակցեցին, որ քաղաքականության ոլորտում երկու էական տեղաշարժ կա: Ի տարբերություն դասական մարքսիստների, նրանք այլևս չէին հավատում, որ պրոլետարիատը կարող է դիտվել որպես հասարակության առաջամարտիկ, և նրանք կորցրին հավատը, որ ներքին պատմական դինամիկան անխուսափելիորեն կհանգեցնի կապիտալիստական ​​համակարգի փլուզմանը: Ադորնոն և Հորկհայմերը փնտրեցին հոգեվերլուծության նոր հուշումներ, որոնք կօգնեն բացատրել գոյատևման մշակույթը: Գերիշխանության և հզորության նրանց քննադատության մեջ առանցքային նշանակություն ուներ հիշողության քավիչ ներուժի տեսությունը: Հիշողության գործառույթը չի սահմանափակվում միայն նոստալգիկ վերադարձով դեպի անցյալ. այն նախատեսվում էր դառնալ էմանսիպացիոն նախագծի մաս՝ բացահայտելու սուբյեկտիվության տարրերը և ամրապնդելու ռեֆլեքսիվ սկզբունքը, որը ճնշված է ժամանակակից աշխարհի գործիքային ռացիոնալիզմով:

Այս տեսանկյունից, որը միավորում է Մարքսի օտարման տեսությունը և Ֆրոյդի ռեպրեսիայի տեսությունը, կարելի է պնդել, որ մշակույթի դինամիկան և գործակալության դերը երբեք չեն կարող կրճատվել արտադրության նյութական ձևերի զուտ բացասական կամ դրական դրսևորման: Եթե ​​Մարքսի մեծ ներդրումը սոցիալական տեսության մեջ այն էր, որ նա մտավորականությանը բերեց մարտի դաշտ, ապա Ֆրոյդի համարժեք իմացաբանական ձեռքբերումն այն գաղափարն է, որ վերլուծաբանը պարտավոր է փոխանցման ակտի միջոցով իր սեփական մարմինը տրամադրել որպես մոդելի իմաստները բացահայտելու համար: անցյալն ու փոխակերպվող առօրյան։ Մարքսից և Ֆրոյդից հետո վերաիմաստավորվեց սուբյեկտի և օբյեկտի միջև կրիտիկական հեռավորությունը: Այս տեսությունները հույս են տվել առօրյա կյանքում ազատության մակարդակների մեր ըմբռնմանը: Սա նոր պատկերացում առաջացրեց, թե ինչպես ենք մենք կարողանում ճանաչել ճակատագրի շրջանակներում մեզ տրված հնարավորությունները։

Գործակալները չեն կարող ընկալվել որպես գերիշխող գաղափարախոսության սոսկ «խամաճիկներ»: Ուշադրություն հրավիրելով գործակալի և կառուցվածքի միջև բարդ երկկողմանի փոխհարաբերությունների վրա՝ ամենօրյա տեսությունները մարտահրավեր նետեցին այն գաղափարին, որ փոփոխությունը կարող է պարտադրվել միայն վերևից կամ առաջանալ բացառապես արտաքին ուժերի կողմից: Առօրյա կյանքը դարձավ այն հայեցակարգը, որը հնարավորություն տվեց հասկանալ, որ կյանքի պրակտիկայում դիմադրության ռազմավարությունները միշտ չէ, որ բացահայտ ընդդիմադիր են: Առօրյա կյանքի հերոսությունն ու էթիկան մեր առջև չեն երևում ոչ տիտանական, ոչ էլ սրբի կերպարանքով, փոխարենը դրսևորվում են պատկանելության և տեղի կորստի նուրբ գործողություններով: Դիմադրության ոգին միշտ չէ, որ իջնում ​​է վերևից կամ դրսից է գալիս, երբեմն այն առաջանում է ներսից:

Կարևոր է ընդգծել անհատական ​​գործողությունների սահմանափակումները: Ընտրությունը հաճախ շփոթում են ազատության հետ՝ դրանով իսկ ուռճացնելով առօրյա կյանքի շրջանակը: Սուբյեկտիվության և առօրյա կյանքի վերաբերյալ սոցիոլոգիական հակասությունը փորձել է հետևել քննադատական ​​արձագանքի ճառագայթային ցանցին և մեխանիզմներին, որոնք կապում են անհատական ​​ընտրությունը և սոցիալական կառույցները: Անհատի ընտրություն կատարելու կարողությունը միշտ սահմանափակվում է ավելի լայն համատեքստով, սակայն այս ներքին պրակտիկան միշտ ազդում է արտաքին կառուցվածքների վրա: Ուստի հոսքը համարվում էր ոչ միայն վերևից իջնող, այլև քաոսային շրջանառվող և տարբեր ուղղություններով վազող։ Քանի որ մարդիկ գիտակցաբար օգտագործում են գերիշխող կառույցները, ստեղծվում է կրկնակի հերթափոխի էֆեկտ՝ միկրո մակարդակում ազդում է նրանց սուբյեկտիվության վրա, իսկ մակրո մակարդակում՝ համակարգի սահմանները տեղաշարժվում են օգտագործման հատուկ ձևերի համաձայն: Արտաքին ուժերը փոխակերպվում են անհատի սուբյեկտիվության կողմից ներքաշվելու գործընթացում, որն ապակայունացնող ազդեցություն է ունենում սոցիալական կառույցների վրա և առաջացնում է ինքնության սկզբնական վիճակի փոփոխություն: Այսպիսով, առօրյա կյանքի հասկացությունը հանդիսանում է քննադատական ​​պրակտիկայի ներուժը բացահայտելու և «լավ կյանքի» վերաբերյալ այլընտրանքային տեսակետներ առաջ քաշելու ավանդույթի մի մասը:

Ամենօրյա հայեցակարգի հիմնական առավելությունն այն էր, որ այն ընդգծում էր անհատական ​​փորձի մակարդակում փոխակերպման հնարավորությունը: Նա ցույց տվեց, որ արմատական ​​ժեստերը նկատվում են նաև մարդկանց առօրյա կյանքում կատարվող աննշան արարքներում։ Այնուամենայնիվ, ինչպես նկատել է Լոիս ՄաքՆեյը, մշակույթի տեսաբանները սկսել են ընդլայնել առօրյա կյանքի էմանսիպացիոն ներուժը և ֆետիշացնել անհատական ​​պրակտիկաների միկրոհեղափոխական ժեստերը: Ըստ ՄակՆեյի, մշակութային տեսության քննադատական ​​հարթությունը անհամաչափորեն կենտրոնացած է անհատի աննշան արարքների վրա: Հիբրիդային ինքնությունները, որոնք հավաքվել են առօրյա կյանքի հակամարտող ուժերից, դիտվում էին որպես գոյատևման իդեալական ձև, այլ ոչ թե ընդհանուր կառույցների քննադատություն: Ընդգծելով «հակամշակութային» գործունեության մեջ առկա ազատություններն ու հաճույքները՝ տեսաբանները սկսեցին լղոզել առճակատման քաղաքական գործընթացը։ Նրանք բարձրացրել են անհատի սուբյեկտիվության պատկերը և անհասցե թողել իշխանության հավաքական յուրացման կառուցվածքային սահմանների քննարկումը։