Гимном совершенной человеческой личности, но уже с иных, светских, «жизнерадостных» позиций мыслителя, отдающего дань человеку как центру мироздания и величайшему его творению, выступает перед нами крупнейшее, дошедшее до наших дней сочинение булгарской культуры домонгольского периода - «Кысса-и Йусуф» Кул Гали.

Являясь вершинным и своего рода итоговым достижением этой культуры накануне грозных потрясений, повернувших судьбы многих на- родов в иное историческое русло, «Кысса-и Йусуф» и в своем мировоззренческом содержании как бы подводил итог определенного этапа развития не только булгарского, но и в целом тюркского оседло-земледельческого, феодально-государственного исламизированного общества. Продолжая в этом плане философско-эстетические и культурно-идеологические традиции «Кутадгу билиг» с его энциклопедичностью, светской направленностью, жизнеутверждающей философией, сочинение булгарского мыслителя сфокусировало в своем содержании и достижения булгаро-татарской общественной мысли и ее проблемы.

Прежде всего и самое главное, что бросается в глаза - антропоцент- ричность мышления поэта, свидетельствующая о том уровне развития общественной мысли и литературы, когда в центре ее внимания становится человек с его мироощущением, проблемами, страданиями, чаяниями. И действительно, под идеализированным образом библейско- коранического пророка Иосифа-Йусуфа автор показал современникам человека, его индивидуальное бытие как высшую ценность, отношение к которому является мерилом оценки всего окружающего мира, общества, отдельных людей. Странствия и страдания Йусуфа, его падение и взлет, психологически достоверные описания его состояний, размышлений, упований в различные периоды его жизни, даже перенесенные в освященный канонизированными традициями сюжет о скитаниях пророка в далеком Египте, ставят в центре дастана в мировоззренческом плане судьбу человека в мире, хрупкость ее, зависимость от грозных и неумолимых сил рока, но в то же время ценность человека как венца природы, всего сущего на земле.

Другая важная черта, характеризующая уровень зрелости общественной мысли начала XIII века, - просветительский характер поэмы, обеспечивший ей в соединении с глубоко народными основами и художественными достоинствами сочинения, как это показали литературоведы, выдающееся место в формировании философского мироощущения, нравственных, эстетических запросов многих поколений, видевших в ней «... учебник жизни, свод благородных побуждений и поступков, образец красоты и мудрости...» (18; 5).

Причем просветительский характер поэмы заключен не в пространных назиданиях, характерных для средневековых дидактических сочинений. Здесь нет места сухим поучениям, все раскрывается по мере развертывания сюжета, вплетено в художественную ткань поэмы. Все счастливые и несчастливые повороты в судьбах главных героев поэмы - Йусуфа, Йакуба, Зулейхи, в судьбах народа, страны, оказываются следствием и результатом нравственного, разумного, либо безнравственного, неразумного поведения персонажей, движимых добрыми или злыми побуждениями. Задача автора - не столько наставление, поучение своего читателя и слушателя, а принятие им пропагандируемых поэмой мировоззренческих ориентиров, гуманистических ценностей и этических принципов как внутреннего убеждения и личной нравственной нормы поведения человека. И вся дальнейшая историческая судьба поэмы свидетельствует, что в этой благородной миссии просветителя сердец Кул Гали преуспел как никто другой. И в этом его непреходящая заслуга перед потомками.

Энциклопедизм Кул Гали, его антропоцентристское мироощущение, просветительская, жизнеутверждающая направленность его творчества допускают исторически корректное типологическое сравнение периода развития тюркской культуры, отраженного сочинением подобного «Кысса-и Йусуф» уровня, с культурой Ренессанса.

Однако, как нам представляется, неправомерно, по крайней мере в отношении «Кысса-и Йусуф» - произведения восходящей культуры одной из ветвей тюркского мира - распространение части на целое, сходства определенных существенных мировоззренческих и художественно-эстетических принципов на все явление, культурный феномен в целом. А суть его в двух словах заключается в том, что «Кысса-и Йусуф» - это феномен не возрождения чего то ранее развивавшегося, но утерянного и преданного забвению в булгарском или общетюркском культурном ареале. Нет, это яркий образец определенного, повторяем, восходящего периода развития булгаро-тюркской культуры, который берет свое начало с распространением в урало-волжском регионе ислама и сопутствующей ему книжно-письменной культуры мусульманского мира, и непрерывно, последовательно развивается в течение трех столетий в рамках булгарской государственности.

Тогда в каком же контексте допустима, с нашей точки зрения, оценка «Кысса-и Йусуф» как феномена, сопоставимого с явлениями ренес- сансной культуры? «Кысса-и Йусуф» и сходные сочинения являются в известном смысле «ренессансными» лишь постольку, поскольку они, относясь к кругу художественных памятников общемусульманской культуры, являясь ее составной частью, показывают эту культуру как преем- ницу более древних культур и, в том числе античной культуры Средиземноморья, возрождая в своем собственном развитии ее гуманистические идеи и духовные ценности, переосмысливая это наследие с собственных культурно-идеологических позиций и передавая его в переосмысленном виде современникам и последующим поколениям. Другими словами, «ренессансный» характер «Кысса-и Йусуф» заключается в преемственном характере его идейно-философского содержания, в его связующей роли звена в единой цепи поступательного развития культуры общечеловеческой. В дальнейшем эту эстафету культурной преемственности из затухающей волны мусульманской цивилизации подхватывает христианская Европа и поднимает обогащенную прогрессивной мыслью Востока античную культуру на высоту Европейского Ренессанса. В этом смысле всякое вершинное, выдающееся произведение своей эпохи вправе рассматриваться помимо национального или регионального и в общечеловеческом контексте ренессансной (в широком историко-культурном толковании этого понятия) культуры, ибо каждое такое произведение возрождает к жизни в современной трактовке предшествующие достижения человеческой мысли. Именно в таком понимании с точки зрения преемственности и единства общечеловеческой культуры, ее прогрессивных традиций мы видим смысл положения, выдвинутого учеными-культурологами о непрерывном и всемирном характере Ренессанса в истории человеческой культуры. Но мы не можем согласиться с упрощенной расширительной трактовкой Ренессанса - культурно-идеологического феномена определенного типа культуры определенной исторической эпохи - как общего знаменателя всех значительных явлений, памятников человеческой культуры в необъятном историческом и географическом пространстве. В случае с безапелляционным отнесением «Кысса-и Йусуф» к памятнику ренессансной культуры (77), как представляется, помимо расширительного понимания Ренессанса, проявляется и рецидив европоцентристского подхода к региональным и национальным явлениям культуры, продиктованный, правда, самыми благами намерениями - представить данное явление культуры «на уровне» европейских стандартов, в данном случае высоких стандартов европейского Возрождения XIII-XVI веков.

Анализируя идейное содержание «Кысса-и Йусуф», литературоведы справедливо указывают на факты, свидетельствующие о выходе мыслителя Кул Гали в отдельных случаях за рамки догматов и канонов ис- ламского учения. Но отмечая эти факты, следует подчеркнуть, что в целом мировоззренческая функция «Кысса-и Йусуф» может быть определена как гуманистическая по духу и рационалистическая по методу интерпретация именно исламской теософии и идеологии. Пропаганда ислама, его духовных и этических норм, концепции Знания пронизывает все идейное содержание поэмы, игнорировать это невозможно. Между тем в исследованиях «Кысса-и Йусуф» заметно стремление как- то обойти или приглушить идеологическую функцию пропаганды ислама в поэме, ограничиваясь большей частью полуобъяснениями - полуоправданиями типа: «Кул Гали был сыном своего времени» и т.п. Но булгарский мыслитель отнюдь не нуждается в наших оправданиях. Ислам в эпоху Кул Гали в условиях Волжской Булгарии был прогрессивной идеологией, отвечавшей прогрессивным общественным потребностям развивавшегося централизованного феодального государства, утверждению его независимости, росту экономики и расцвету культуры. И Кул Гали, помимо всего прочего, выступает в поэме как талантливый пропагандист передового для своего времени мировоззрения и идеологии. Да, Кул Гали как прогрессивный мыслитель действительно был сыном своего времени, но в лучшем смысле этой метафоры. Философия и идеология ислама в его гуманистической и рационалистической интерпретации является у Кул Гали и обоснованием сильного централизованного государства, и его высшей мировоззренческой и этической санкцией, и гарантом прогрессивного развития науки и культуры, блестящим свидетельством чего является и сама поэма18. И когда в первых же строках поэмы, буквально в первых бейтах автор в четкой, лапидарной форме воспроизводит основополагающую триединую формулу ислама об аллахе как Едином, Вечном, Всемогущем творце всего сущего - это не просто «традиционное для поэзии мусульманского Востока восхваление бога» (18; 246), но и основополагающий тезис всей философско-мировоззренческой концепции мыслителя, вне которой нельзя представить себе это сочинение. Следующие несколько бейтов действительно написаны в духе цитированной выше традиции. Но дальше идут бейты, посвященные основателю одной из четырех правовых школ (мазхабов) ислама - Абу Xанифе. Выделение Абу Xанифы из четырех основателей этих школ не оставляет сомнения в принадлежности Кул Гали и его интеллектуального окружения к признаваемому наиболее терпимым, либеральным к инакомыслию ханафитскому толку ислама. А это, в свою очередь, позволяет сделать веское предположение в пользу того, что Кул Гали принадлежал к свободомыслящей прослойке мусульманства, открытой к восприятию различных учений и доктрин. Впрочем, для крупного международного транзитного центра с его постоянными межнациональными, межрелигиозными контактами, купеческими колониями из разных стран мира такое свободомыслие надо считать вполне естественным.

При всем этом как выразитель идеологии ислама, пропагандист монотеизма в борьбе с язычеством Кул Гали последователен и непреклонен.

Важнейшая идеологическая функция поэмы - пропаганда ислама среди язычников и укрепление в исламской вере новообращенных. Кул Гали выполняет эту задачу не только через наставления своего главного героя - Йусуфа, но и путем изображения всей его судьбы, падения, возвышения, страданий, могущества, исполнения желаний, через изображение всех его поступков и образа мыслей с позиции исламского провиденционализма, предопределенности судьбы как самого Йусуфа так и всей страны, общества, народа волей всемогущего Аллаха. Все, что говорит и делает Йусуф, он говорит и делает с благословения бога, в соответствии с его волей, сообщаемой пророку через архангела Джабра- ила. Жизнь, ум, красота, несравненные нравственные достоинства - все это, как говорит Йусуф - Кул Гали, даны ему богом. На вопрос «Кто был создатель твой»? Йусуф отвечает:

«...Творцом я сотворен, На небе, на земле всем жизнь дарует он, И каждый раб его им вскормлен и вспоен Как вечного творца его мы чтим теперь».

И язычники-кяфиры признают его пророком истинной веры:

И все поверив в то, что есть единый бог, Признали, что Йусуф - возвестник и пророк, И правой веры путь пред ними ныне лег - Рабами бога мы все станем, мол, теперь. (18; 79)19

И при каждом столкновении правоверного Йусуфа с язычниками, их идолами последние оказываются посрамленными и поверженными перед ним. Так случается в сцене обращения в ислам правителя Иеру- салима. Когда правитель, сопровождаемый Йусуфом, входит в языческий храм, языческий идол склоняется перед посланцем Аллаха и признает его истинным пророком (18; 79).

Но стоило лишь Йусуфу возгордиться своей несравненной красотой, как всевышний преподает ему наглядный урок пользы скромности, а заодно и своего могущества, сделав всех жителей очередного города, мимо которого проезжает Йусуф с караваном Малика Дагира, еще более прекрасными, чем он сам. И Йусуф смиряет гордыню, осознав свое ничтожество перед Всевышним.

Перечислять все эпизоды, раскрывающие всемогущество и всеведение бога, его милость - значило бы пересказывать практически все содержание поэмы. Достаточно сказать поэтому, что задача прославления мусульманской веры вплетена в самую ткань сюжета, составляет единство философско - эстетического и художественно-изобразительного планов поэмы и призвана воздействовать на чувства читателей и слушателей.

Став правителем, Йусуф демонстрирует глубокие познания во всех сферах управления государством. И на вопрос Рейана, царя Египта, о природе своих знаний, он отвечает:

Все дал мне бог один, И этим даром мне велел владеть теперь.

В добровольной передаче власти царем мудрому, проницательному Йусуфу ощущается влияние перипатетической концепции правителя- мудреца, философа. Так, видимо, следует понимать и выражение Рейа- на: «Достоин власти ты». В то же время, в контексте авторской трактовки всех качеств Йусуфа как ниспосланных своему избранному богом, можно предположить, что речь идет о мусульманской учености Йусуфа - знатока всех тонкостей исламского вероучения, всех течений. На такую мысль наталкивает и один небольшой, но конкретный факт подтверждающий ученость Йусуфа. В поэме дважды, в сцене продажи Йусуфа в рабство, а также в эпизоде приветствия правителя Египта Рей- ана говорится о том, что он «в семидесяти двух наречьях умудрен» (18; 105, 163). Обычно это комментируется как признак обширной эрудиции Йусуфа. Однако, как представляется, цифра «72» здесь не произвольна. Как известно, столько сект насчитывают мусульманские богословы в исламе, «... руководствуясь хадисом, согласно которому после смерти Мухаммада община его должна расколоться на 70 (или 72) толка, из которых лишь один правоверный» (67; 20)20. Кстати, не под влиянием ли этого хадиса «Кисса - ул - анбия» («Сказание о пророках») Н.Рабгузи состоит из 72 разделов? (49; 11). Видимо, Кул Гали хотел этой цифрой подчеркнуть универсальность познаний Йусуфа во всех тонкостях и оттенках ислама. Ну а слово «наречия» могло быть чисто тактическим способом избежать возможных обвинений со стороны ортодоксов в отступлении от единственной, истинной дороги в вероучении.

Примечательно, что в поэме в качестве враждебной исламу идеологии выступает исключительно язычество, а иудаизм и христианство, их последователи, квалифицируемые исламом как «Люди, находящиеся под покровительством» («ахл аз-зимма»), в качестве таковой в поэме не рассматриваются. Конечно, дело, видимо, не только в том, что иудеи и христиане для ислама лишь заблуждающиеся, сбившиеся с истинного пути, но в общем «братья» по вере в Единого. Для булгарского общества они не представляли реальной идеологической силы. А вот с язычеством, судя по страстному, наступательному тону «Кысса-и Йусуф», борьба и в начале XIII века была актуальной. Этим объясняется постоянное, на протяжении всей поэмы, столкновение ислама с языческими верованиями и посрамление последних, все новые и новые доказательства по ходу сюжета и развитию событий истинности ислама и ложности языческих культов. Даже в сцене соблазнения Йусуфа Зулейхой безоглядная страсть последней, не знающая страха наказания за прелюбодеяние, связывается с ничтожностью языческого божества, от укоризненного взгляда которого Зулейха избавляется очень просто, накинув на него платок. Это сцена дает возможность Кул Гали устами своего героя еще раз продемонстрировать превосходство всевидящего Творца над жалким деревянным обрубком:

Твой идол сотворен, мой бог все сам творил, И явно ему все-все тайны скрытых сил, И кто бы от него хоть что-нибудь сокрыл Твой идол глух и слеп и немощен теперь. (18; 132)

Учитывая, что Волжская Булгария была окружена языческими племенами и по мере роста своего могущества и влияния, по мере развития торговли и контактов все более расширяла сферу своих экономических, государственных интересов, предположение об актуальности проблемы исламизации населения периферийных районов страны выглядит логически обоснованным. Кроме того, нельзя не учитывать следующего. Хотя официальную политическую победу над язычеством среди волжских булгар ислам одержал давно, в начале X века, для того, чтобы окончательно вытеснить его из сознания, мироощущения людей, их практической и духовной деятельности должны были пройти долгие годы и даже столетия. Не случайно реликты язычества в сфере народной культуры, фольклора, обрядов сохраняются до сегодняшнего дня21.

По тексту самого «Кысса-и Йусуф», несмотря на общий оптимистично-победный тон поэмы, можно убедиться, что не всегда исламиза- ция язычников шла так успешно и гладко как во время путешествия купеческого каравана их Ханаана (Палестины) в Египет. Так, царь Египта Рейан под воздействием миссии Йусуфа как будто бы обращается в ислам:

И принял он ислам - не верить уж не мог, И правоверным стал он истинным теперь. (18; 164)

Но в конце поэмы оказывается, что он остался язычником, ибо Йу- суф не пускает его во вновь выстроенный мусульманский город Эмин как неправоверного (18; 238). Остается предположить, что обращение некоторых правителей в ислам было неглубоким и непрочным, что в общем соответствует историческим реалиям.

Весьма примечательно в этом плане и то, что после многолетнего справедливого правления Йусуфа, после всех чудес и сбывшихся пророчеств, подтвердивших истинность его миссии и его веры, он в конце концов вынужден все-таки вместе со своими единоверцами оставить Египет, неверных подданных, не пожелавших принять ислам и даже решительно воспротивившихся изменению своей традиционной религии. В результате Йусуф фактически вынужденно уезжает из Египта, народ которого на долгие годы остается во мраке идолопоклонства.

Таким образом, в идеологическом аспекте «Кысса-и Йусуф» выполнял социальный заказ своей эпохи, когда ислам распространял свое влияние в борьбе с языческим мировоззрением и культурой. И судя хотя бы по своей широчайшей популярности среди народа, поэма сыграла выдающуюся роль в утверждении новой прогрессивной идеологии и монотеистического мировоззрения.

Здесь уместно сказать еще об этом аспекте мировоззренческого содержания «Кысса-и Йусуф» - о характере и роли суфийских элементов поэмы. В научной литературе по этому вопросу сталкиваются две идейно-эстетические позиции, ведущие к преувеличенному утверждению, либо к игнорированию, затушевыванию мистических социально-философских мотивов поэмы. Первая позиция представлена, в частности, в монографии З.Ишмухаметова «Социальная роль и эволюция ислама в Татарии», автор которой усматривает основную идею «Кысса-и Йу- суф» в суфийской идее «отречения от земной любви, от земных радостей ради посмертного счастья, духовного слияния с богом» (105; 87).

Критикуя эту, несомненно, одностороннюю, субъективную оценку, сторонники другой позиции, в свою очередь, в утверждении светских социальных основ поэмы доходят чуть ли не до противопоставления ее автора Кул Гали суфийской идеологии (191). При всей внешней противоположности у этих позиций есть нечто общее, объединяющее. И заключается оно в негативном отношении к суфизму вообще.

Наличие или отсутствие суфийских идей, степень влияния суфийского мировосприятия в художественном произведении средневековья рассматривается не в качестве объективного и закономерного признака его философского содержания, а с ценностной точки зрения, по избитой аналогии с выявлением материалистических или идеалистических мотивов в наследии любого мыслителя прошлого для идеологической «инвентаризации» этого наследия.

Представление о суфизме как ущербном, снижающем идейно-эстетическую ценность памятника течении философской мысли, приводит к тому, что одни пытаются избавить данный памятник от этой «ущербности» и тем самым «обелить» бедного автора, а другие, наоборот, выпячивая суфийские мотивы, показать его как весьма сомнительного в своей прогрессивности мыслителя.

Наша общая беда в подходе к культурному наследию, идущая от идеологической заданности, вульгарно-социологической традиции - стремление непременно поделить его, противопоставить одну часть - другой, хорошую - плохой, прогрессивную - реакционной, достойную нашего просвещенного внимания - недостойной, того, что мы «берем» из прошлого - тому, что мы «не берем» из него. В то время как цель подлинно научного исследования истории философской мысли народа заключается не в противопоставлении одного, пусть ультра прогрес- сивного течения другим, а в раскрытии ведущей тенденции ее развития на основе анализа всех составляющих этого развития, его многоголосия, разнообразия.

Иначе, говоря, и в отношении к суфизму мы должны преодолевать сложившийся примитивный идеологический стереотип, который можно выразить такой нехитрой, не претендующей на глубину осмысления формулой: чем больше суфизма в сочинении средневекового автора - тем оно идейно слабее, чем меньше - тем сильнее. Ну, а коль скоро найден «универсальный» критерий оценки идейного содержания произведений средневековья, остальное просто. Нужно «оправдать» автора, возвысить его - отрицай влияние суфизма на его творчество, нужно записать сочинение по разряду реакционного наследия - объяви его религиозным, суфийским. Мы, конечно, несколько утрируем ситуацию, но в сущности такой подход к наследию преодолевается в нашей научной литературе очень робко и медленно.

Итак, какое же место занимает суфийское миросозерцание, его символика в «Кысса-и Йусуф»? Мы уже упоминали во вводном разделе, что светские, рационалистические мотивы с одной стороны и суфийские - с другой зачастую переплетены в одном произведении, ибо помимо сказанного выше, исламское учение оставляло возможность развития как рационалистического, так и мистического его начала в зависимости от мировоззрения художника. «Кысса-и Йусуф» - сочинение преимущественно светского содержания, рационалистической направленности, нацеленное на то, чтобы быть «учебником» земной жизни человека, воспитать в нем гражданина и гуманиста, показать ему основы справедливых общественных, семейных отношений, условия процветания и благополучия государства, народа. Это так. Но сказанное отнюдь не исключает ни возможности влияния на рационалиста Кул Гали суфийского мировоззрения, ни того, что он сам мог принадлежать к определенному, скорее всего умеренному суфийскому толку. Если мы вспомним, что многие величайшие гуманисты мусульманского Востока, всемирно признанные Саади, Низами, Руми, Джами и другие были суфийскими шейхами, а последний оказал огромное влияние на мировоззрение и творчество Алишера Навои, то ничего удивительного не будет в том, если и Кул Гали окажется суфием22.

Для обоснованной оценки места и характера суфийских элементов в «Кысса-и Йусуф» необходим тщательный историко-философский анализ его текста в сравнении с основными источниками поэмы, каковыми Г.Тагирджанов и Н.Хисамов считают поэму А.Фирдоуси «Йусуф и Зулейха» и сочинение в прозе шейха А.Ансари «Анис ал-мюридин ва шамс ал-маджалис» (Друг мюридов и солнце бесед). К слову, в самом сочетании этих источников, возможно, кроется выяснение соотношения рационалистических и суфийских мотивов в философском содержании поэмы тюрко-татарского мыслителя. Дело в том, что по свидетельству Е.Бертельса, сочинение крупного богослова и теоретика суфизма Абд-аллаха Ансари насквозь пронизано суфийской аллегоричностью, а «у Фирдоуси в поэме «Йусуф и Зулейха» нет и следов суфийского мировоззрения» (67; 82).

Повторим, однако, что здесь нужен тщательный анализ текстов. Пока же можно говорить об использовании Кул Гали суфийских элементов для усиления эмоционально-художественной выразительности поэмы и ее воздействия на чувства верующих. Несомненна и близость эстетической концепции прекрасного и любви в дастане с суфийской концепцией прекрасного как отблеска божественной красоты и мистификацией любви как самоотречения на пути приобщения к этой божественной красоте. Во всяком случае, в таком духе можно трактовать сцены изумления впервые видящих Йусуфа язычников перед его ни с чем не сравнимой, ослепительной, лучезарной, озаренной божественным отблеском красотой. Хрестоматийный пример в этом плане - сцена, изображающая экстатическое состояние женщин, созерцавших красоту Йусуфа, и в этом состоянии изрезавших свои пальцы в кровь ножами, предназначенными для очистки апельсинов, которые они держали в руках:

И от Йусуфа взор не в силах отвести, Ножами пальцы рук они стали скрести, Не чуя ничего - хоть кровь из вен пусти, И восхищалось все его красой теперь. (18; 140)

Этот пример как классический для характеристики экстатического состояния суфия, погруженного в созерцание божественной истины, приводит в своей книге «Воскрешение наук о вере» теоретик суфизма ал-Газали. «Он (суфий - А.Р.) - изумительный, погруженный в море созерцания, его состояние подобно состоянию женщин, порезавших свои руки при созерцании красоты Йусуфа, мир ему, их изумление было столь велико, что они утратили способность чувствовать» (1; 103). Таким же примерно образом можно трактовать сцену созерцания народом прекрасного лица Йусуфа во время великого голода, постигшего, по предсказанию Йусуфа, страну египтян. Здесь созерцание «божественной» красоты, красоты духовной подавляет чувство голода и люди после таких «гипнотических» сеансов лицезрения красоты могут в течение 30 дней обходиться без пищи (18; 166).

Самосожжение Зулейхи на алтаре любви, так ярко изображенное поэтом в XI главе поэмы, тоже навевает мысли об аналогии с мистической любовью - самоотречением суфия на его «пути» к познанию Истины. Сила страсти Зулейхи такова, что от ее дыхания кнут в руке Йусу- фа вспыхивает огнем ее любви к возлюбленному (18; 175).

Подобно отшельнику-суфию Зулейха приносит в жертву любви свое имущество, положение, красоту. И пройдя через очищающую любовь- страдание, любовь-самоистязание, разбив прежних языческих кумиров, она приходит духовно и физически обновленная к своей заветной цели - прекрасному Йусуфу. Мотив искупления страданием, преодолением тяжких испытаний, ниспосланных богом, явственно звучащий и в судьбе самого Йусуфа и в судьбе его отца Йакуба, вполне в духе суфийской концепции духовного и нравственного совершенствования через преодоление испытаний, выпадающих на долю вступившего на путь познания Истины. К этой концепции примыкают и мотивы «каганат» (довольствования своим положением), покорности, смирения, и особенно характерные для суфизма мотивы терпения (сабырлык), неоднократно звучащие в поэме, мотив бренности, суетности мира земного (фани денья) и вечности потустороннего (бакый донья): «мир бренный преходящ, но вечен - тот» (18; 152, 154). Но у Кул Гали герои через тяжкие испытания, невзгоды и страдания находят награду в земной жизни, и в этом, в устверждении возможности и самоценности земного счастья светски ориентированная жизнелюбивая концепция Кул Гали расходится с суфийски-мистицированной трактовкой воздаяния и счастья23.

В целом, как представляется, суфийские мотивы играют в поэме не самодовлеющую, а подчиненную, вспомогательную роль, выполняя две основные функции. Они, во-первых, помогают Кул Гали решить идеологическую задачу популяризации ислама среди народа (как это делает А.Йасави в своих хикметах). И, во-вторых, художник использует суфийскую символику для решения собственных художественно-эстети- ческих задач, как это сделает в XIV веке Кутб в «Хосров-Ширин хика- яты».

Таким образом, в крупнейшем памятнике тюрко-татарской культуры предмонгольского периода «Кысса-и Йусуф» представлены обе линии - философски и теологически ориентированного мировоззрения с преобладанием светской проблематики, что особенно четко отразилось в социально-этическом содержании «Кысса-и Йусуф» (как и в других сочинениях рассматриваемой эпохи), о чем речь пойдет в в следующей главе.

Написана в 1-й пол. 13 в. (в колофоне нек-рых списков указан 1212, других — 1233) на тюрки. Имеет поэтич. форму. Является первым в тюрк. лит-ре произв., созданным на библейско-коранич. сюжет об Иосифе Прекрасном, восходящий к ассиро-вавилонским мифам. Опираясь при создании своего произв. на Коран, «Великий тефсир» Табари, поэму «Йусуф и Зулейха» Фирдоуси, соч. «Друг мюридов и солнце меджлисов» Абдаллаха Ансари, Кул Гали творчески переработал сюжет: развил отд. мотивы, ввёл новые эпизоды и детали. Кисса носит религ.-дидактич. характер. Произв. отличается высокой гуманистич. направленностью, актуальностью нравств.-филос. проблем: добра и зла, верности и предательства, причины и следствия, преступления и наказания. Гл. герой Йусуф является олицетворением красоты. Его присутствие способно излечить людей от недугов, наполнить окружающее ароматом и т.д. Осн. чертами героя являются мудрость, преданность и умение прощать. Иусуф видит во сне, что станет правителем, имя к-рого будут знать на Востоке и Западе. Узнав об этом сне, завистливые братья пытаются избавиться от него: сажают в колодец, затем продают в рабство. Благодаря своей проницательности Йусуф спасает народ Египта от голода, становится правителем страны. Линия любви в произв. носит ярко выраженный приключенч. характер: дочь правителя одной из стран Востока Зулейха во сне влюбляется в Йусуфа, к-рый представляется ей правителем Египта. Её отец извещает правителя Египта Канзафара о желании выдать за него дочь. Приехав в страну будущего мужа, героиня обнаруживает, что это не тот человек, к-рого она видела во сне. Зулейха выходит замуж за Канзафара, но в супружеские отношения с ним не вступает. Через неск. лет её муж покупает Йусуфа, и Зулейха признаётся ему в любви, но герой отвергает её. Только став дряхлой старухой, она удосуживается любви возлюбленного, и могущество Аллаха возвращает ей молодость. Автограф Кул Гали не обнаружен, науке известно св. 150 полных и неполных списков произведения. Осн. ареалом их распространения является Урало-Поволжье. На терр. РБ в 1970 —80-е гг. в ходе экспедиций археографических выявлено ок. 20 рукописных списков: в дд. Сынгряново Илишевского р-на (наиб. полный; датируется 1837), Новосубхангулово Бурзянского р-на (ок. 1774—78), Н.Каратавлы Салаватского р-на (ок. 1792), Лемезтамак Мечетлинского р-на (ок. 1798), Дюртюли Давлекановского р-на (кон. 18 в.), Набиево Бурзянского р-на (ок. 1811), Таймасово Куюргазинского р-на (ок. 1842), Зигитяк (ок. 1831) и Каран-Бишинды (ок. 1842) Туймазинского р-на и др. Произв. оказало значит. влияние на развитие лит-р тюркояз. народов, в т.ч. башкирской литера-, туры. Сюжет о Йусуфе получил широкое устное бытование среди башкир. Сохранилось связанное с ним предание «Тархан ҡыҙы һәм Йософ китабы» («Дочь тархана и книга о Йусуфе») о мулле, поехавшем по наказу одного баш. тархана в Египет, чтобы выучить наизусть это произв. и рассказать его своим сородичам. На терр. РБ, Курганской, Оренб., Челяб. областей М.Х.Надергуловым, Р.А.Султангареевой, Ф.Г.Хисамитдиновой, Г.Б.Хусаиновым, З.Я.Шариповой и др. записано ок. 50 стих.-прозаич. и прозаич. фольк. вариантов: «Йософ менән Зөләйха» («Йусуф и Зулейха»), «Йософ вә Зөләйха («Йусуф и Зулейха»), «Йософ менән Зөләйха тарихы» («История Йусуфа и Зулейхи»), «Йософ китабы» («Книга Йусуфа»), «Йософ һәм Зөләйха ҡиссаһы» («Кисса о Йусуфе и Зулейхе»), «Йосоп» («Йусуп) и др. Фрагменты фольк. вариантов исполняются в стиле хамак-кюй. Варианты мелодии записаны и нотированы Р.С.Сулеймановым.

Премьера балета состоялась в 2001 г. в Татарском академическом театре Оперы и балета им. М. Джалиля. Дирижер - народный артист Украины Игорь Лацанич, Хореографы-постановщики: народный артист РФ, лауреат Государственных премий России Николай Воярчиков, заслуженный деятель искусств России, лауреат международных конкурсов Георгий Ковтун. Художники: Андрей Злобин, Анна Ипатьева. Балет был номинирован на Государственную премию России за 2002 год.

В основе балета - притча об Иосифе, изложенная в Библии в гл. 37-50, "Бытие", а в Коране в 12 суре - "Йусуф". Только на Востоке эта притча имеет более 200 поэтических версий. Одна из таких версий содержится и в поэме Кул-Гали "Кысса- и Йусуф", древнейшем памятнике булгарской поэзии XIII века. История о Иосифе-Йусуфе, проданном в рабство своими завистливыми братьями, наполнена глубоким этическим смыслом и звучит в наши дни так же актуально, как и много веков тому назад.

"Спектакль подобного масштаба и художественного уровня - из ряда вон выходящее событие не только для Казани. Поздравить можно всю балетную Россию..."
О. Розанова, "Петербургский театральный журнал", №25, 2001 г.

"Красивых мелодий и пластических фраз у Любовского достаточно (просветленный реквием финала, переходящий из живого звучания в записанный звук, прямо-таки пронзает своей красотой). Театр, осиливший столь сложную музыку и проблематику, неизбежно совершает серьезный качественный прорыв. Так что переход казанского балета в XXI век можно считать состоявшимся. Маленькая эстетическая революция... случилась".
А. Хрипин, "Культура", № 28, 2002 г.

"Постановка балета, действительно, находится на мировом уровне. Говоря об этом прекрасном творении, я ощущаю глубокое внутреннее волнение... Непросто дать оценку такому "зрелищному" событию, которое было превосходно не только красотой постановки, но и со всех других сторон.
...Все доведено до полного согласования, до полной гармонии. Леонид Любовский показывает прекрасное знание татарских, русских и мировых музыкальных традиций. Любовский написал музыку к балету за пять лет и работал над ней с точностью ювелира. Современный композитор смог сочинить настолько прекрасную и созвучную содержанию балета музыку..., создав синтез современной и национальной музыки, используя все богатство мелодий.
...Огромное наслаждение от увиденного и услышанного".
Hayati Asilyazici "Gazette 13 Satilmaz tstambul", № 403, 2002 г.

"Леонид Любовский... прирожденный симфонист..., его музыка обладает драматической действительностью, тембровым богатством, красочностью, ритмической импульсивностью. Любовский не стилизует Восток или древность вообще, однако музыка кажется необычной, словно пришедшей из другого мира.
...Причудливый ритм, непредсказуема словно зашифрованная мелодика, тонкая оркестровка с использованием экзотических тембров - так создается символический мир балета".
О. Никуличева, "Российская музыкальная газета", № 4, 2003 г.

"Казанский театр выпустил спектакль, впечатление от которого взволнозало ум, душу и сердце. Со временем ощущение это не исчезало - напротив...
Весьма необычная музыка. Композитор как бы намеренно отошел от балетного симфонизма, часто предпочитая гармонии некие музыкальные междометия, иероглифы, неведомые звуки - эхо давних лет.
...Авторы избегали национальных красок, цитат, выявляя вечность, всеобщность проблем человечества.
...Это поэтическое творение хочется смотреть еще и еще. И зритель непременно будет возвращаться в театре, чтобы еще раз увидеть Йусуфа, парящего в серебряном сиянии звезд..."
Н. Садовская, "Музыкальная жизнь", № 5, 2002 г.

Действующие лица:

• Йусуф (Иосиф).
• Йакуб (Иаков) - отец Йусуфа. Он же Пророк. Он же дервиш. Фараон.
• Зулейха - жена фараона. Караванщик.
• Братья Йусуфа (Иосифа).
• Священные жуки-скарабеи.
• Звезды, девушки и дети при дворце фараона.
• Скоморохи, жонглеры.
• Свита фараона.
• Стража.
• Египетские боги.
• Бедуины.
• Видения в колодце.
• Народ.

Первое действие (Йусуф и братья.)

Священные жуки-скарабеи играют шарами судеб...
Братья Йусуфа (Иосифа) обеспокоены - кому же из них отец Йакуб (Иаков) вручит "плащ первородства", а тем самым - все наследство рода^ Йакуб выбирает своего любимца - младшего сына. Братья возмущены. Они срывают плащ с Йусуфа. Избивают его и бросают в колодец.
Йусуф в колодце... Он понимает, что это испытание, посланное Всевышним, и прощает братьев.
У колодца останавливается караван, идущий в Египет. Братья решают продать Йусуфа купцу, выдавая его за своего раба. Сделка состоялась. В предвкушении хорошей прибыли от продажи лучезарного раба, купец швыряет братьям деньги. Караван продолжает свой путь.

Второе действие (Йусуф и Зулейха.)

Фараона Египта одолевают недуги. Чтобы как-то развлечь его, Зулейха (жена фараона) устраивает праздник. Но фараон равнодушен к происходящему.
Прибывший купец представляет фараону прекрасного юношу. Пораженная красотой Йусуфа, Зулейха просит мужа купить раба.
Зулейха очарована Йусуфом. Она чувствует в нем божественный дар и просит помочь фараону. Йусуф исцеляет правителя Египта. Фараон одаривает Йусуфа златотканой одеждой, дает ему место возле своего трона.
Покои Зулейхи. Она благодарит Йусуфа... Ее сердце тянется к нему и требует ответного чувства. Но Йусуф неумолим - он не может допустить предательства по отношению к фараону, спасшего его от рабства. Охваченная пылкой страстью, Зулейха срывает с себя одежды... Это видит внезапно появившийся фараон.

Третье действие (Йусуф и фараон.)

Пророк (Йакуб) пытается убедить фараона в невиновности Йусуфа, но правитель неумолим. В отчаянии Йакуб обращается к богам Египта, взывая о помощи. Разгневанные боги обрушивают на Египет тысячи бед. Фараон, поняв, как был прав пророк, гонит прочь от себя Зулейху.
Йусуф в темнице. Он помогает несчастным, поднимает на ноги больных, вселяет веру в отчаявшихся...
Вновь скарабеи катят шар его судьбы...
Появляется фараон со свитой. Он просит Йусуфа избавить народ Египта от несчастий... Входят братья Йусуфа, Зулейха. Все, падая ниц, молят спасти страну. Йусуф прощает всех. Фараон вновь предлагает ему место рядом с собой. Но небесные силы подхватывают Йусуфа, поднимают над людьми и увлекают к звездам.

Новости из мусульманских республик

В честь этого в Музее исламской культуры открывается специальная выставка

На экспозиции «Кул Гали. «Кыйсса-и Йусуф» - гимн любви» представлены редкие рукописные 18-19 века и старопечатные варианты знаменитой книги. Также посетителям доступны современные исследования, переводы поэмы, костюмы, элементы декораций и афиши, подготовленные к постановке спектакля и балета по мотивам произведения.

Кроме того в рамках выставки представлены конкурсные работы учащихся средних и высших художественных учебных заведений Татарстана на тему произведения Кул Гали «Кысса-и Йусуф». По итогам конкурса участники и победители будут награждены дипломами и памятными подарками, сообщает пресс-служба музея

Одиннадцатилетний сын пророка Йакуба Йусуф видел во сне, как солнце, луна и одиннадцать звезд сошли с неба и поклонились ему. Отец истолковал это так - Йусуфа ждут царство и пророчество, а одиннадцать его братьев будут служить ему. Приемная дочь Йакуба подслушала это и рассказала братьям Йусуфа. Обуреваемые завистью старшие братья решили не допустить этого - поклялись убить любимца отца. Заинтересовав младшего брата рассказами о прелестях степи и уговорив отца отпустить с ними брата, они увели его и попытались убить, но по совету более жалостливого Йахуды, связав ему руки и ноги, бросили в колодец. А рубашку окропили кровью ягненка и показали отцу как доказательство того, что Йусуфа съел волк.

Мимо колодца проходил караван, купец Малик Дугр отправил своих слуг за водой, и они извлекли из колодца юношу-красавца, от которого Малик был в восторге. Вскоре к колодцу подошли братья Йусуфа и потребовали у купца его выдачу. Купец изъявил желание купить их «раба», и братья продали его за восемнадцать мелких монет.

Дочь царя Магриба Зулейха увидела во сне красавца Йусуфа и влюбилась в него. Рассказала об этом отцу Таймусу, лишилась сна, отказывалась от еды. Через год снова увидела сон, но юноша лишь ответил: «Я - твой, ты - моя». Проходит год, и на мольбу девушки: «Кто же ты, где твоя обитель?» — юноша отвечает: «Я — царь Египта, если хочешь меня видеть, приезжай в Египет». Но он предупреждает: «Не спеши, в этом деле прояви терпение, лишь терпением достигается цель».

Но Зулейха не послушалась. Рассказала отцу о своем третьем сне и просила выдать ее за царя Египта. Состоялась переписка Таймуса с царем Египта Кытфиром (Потифаром, или Пентефреем - по Библии). Тот выразил готовность принять дочь царя Магриба. Таймус отправляет свою дочь с богатым приданым. Но Зулейху ждет жестокое разочарование: вместо ожидаемого красавца она видит перед собой совершенно незнакомого мужчину, но по совету своих служанок вынуждена согласиться со своей участью. И вот доходит до них слух о баснословно дорогом рабе, которого выставил на торги купец Малик. Увидев его, Зулейха теряет сознание. Очнувшись, она требует у слуг, какая бы цена ни требовалась, купить его для нее, ибо узнает в нем героя своей мечты, которого она видела во сне. Кытфир покупает раба-красавца ценою всей своей казны и вручает его Зулейхе со словами: «У нас нет ребенка, пусть же он будет нашим сыном».

Зулейха оказывает юноше такие почести, каких не видел сам правитель: каждый день облачает его в новое платье, сама плетет его волосы в косы и т.д. И, наконец, открывает ему свою тайну, признается в страстной любви. Юноша держится стойко и отвечает достойно: «Азиз (титул правителя. - Н.Х.) принял меня в сыновья, как я изменю отцу!».

Зулейха в отчаянии раскрывает свою тайну кормилице. Та советует построить дворец-ловушку, который должен захватить воображение юноши, и он должен покориться желанию своей госпожи.

По велению Кытфира был построен дворец, в котором были посажены серебряные деревца, на их ветках сидели золотые птицы. Между колоннами стоял золотой конь, у основания колонн находились серебряные статуи быков. Зулейха велела позвать Йусуфа. Юноша был очарован таким зрелищем и задал вопрос: «Почему нет рядом с госпожой Азиза?». Царица признается, что дворец она построила для Йусуфа и начинает перечислять его достоинства. Она ярко и детально описала внешнюю и внутреннюю красоту юноши. После опаляющих признаний красавицы герой был на грани падения. Но донесся свыше глас Бога, и показалась тень отца. Джигит взял себя в руки и побежал. Зулейха погналась за ним. У двери их застал Кытфир. Оправдываясь перед ошеломленным супругом, Зулейха всю вину свалила на Йусуфа. В конце концов, она добилась заточения юноши в зиндан, в котором он просидел двенадцать лет.

За это время Кытфир умер, его место на престоле занял его брат Мелик Реййан. Обвиненные в заговоре против него, хлебодар и виночерпий попадают в зиндан. Они оба видели сны, которые были истолкованы Йусуфом как добрая весть виночерпию об освобождении и печальная весть хлебодару о казни. Предсказание сбылось.

Однажды и правителю Египта приснился тревожный сон. Во сне он видел семь тучных и семь тощих колосьев. Последние уничтожили первых. Потом видел царь семь тучных и семь тощих коров. Последние проглотили первых. Толкователи снов не могли дать никаких объяснений. Виночерпий вспомнил о Йусуфе и рассказал об этом царю. Он послал его в зиндан. Йусуф истолковал сон как предстоящие семь урожайных лет, после которых наступят семь лет засухи. Реййан приказал освободить Йусуфа из заточения и приехал со своей свитой встречать его. Йусуф отказался от свободы, пока не освободят всех узников. Реййан освободил всех, потом уступил трон Йусуфу со словами: «Царства ты достойнее меня, все вы повинуйтесь ему».

Встал вопрос о везире. Бог через архангела Джабраила повелевает Йусуфу выйти в путь и первого встречного сделать везирем. Им оказался человек невзрачного вида, бедняк - его Йусуф сделал везирем. Вначале он сильно колебался, но Джабраил дал знать, что этот бедняк, будучи младенцем, свидетельствовал перед Кытфиром о невиновности Йусуфа, когда Зулейха обвиняла его в измене. Везир под стать Йусуфу оказался мудрым.

Однажды герой встречает у дороги изможденную женщину, которая оказалась Зулейхой. Он, потрясенный, спрашивает: «Где твой тонкий стан, восхитительная красота?». Женщина отвечает: «Все это - страсть к тебе. Ничего не осталось из богатства и власти, не исчезают, однако, любовь и страдание». Джабраил прошелся крылом по лицу Зулейхи, к ней вернулись молодость и былая красота. Герой и героиня сыграли пышную свадьбу, прожили счастливую жизнь, вырастив 12 сыновей.

Йусуф предпринял энергичные меры, чтобы подготовить страну к засухе, построил амбары, накопил запасы и при наступлении засухи велел больше не сеять зерна.

Засуха охватила и Ханаанскую землю, родину Йусуфа. Йакуб отправил своих сыновей в Египет, чтоб те попросили хлеба у справедливого египетского царя. Йусуф принял своих обидчиков приветливо, щедро одарил хлебом, но не раскрыл себя. К следующему приезду построил дворец, на стенах которого изобразил сцены глумления братьев над ним. Это - испытанный прием в мировой литературе. Вспомним Гамлета, который разыграл на сцене преступление своего дяди и наблюдал за его реакцией на спектакль. Йусуф прикидывался непонимающим языка «гостей», объяснялся через переводчика. А те передавали друг другу: «Это - о наших неблаговидных делах» и лишились аппетита. Йусуф перевел их в другой зал. В этот приезд по просьбе Йусуфа они привели с собой единоутробного брата его Вениамина, состоялась их тайная встреча. Йусуф обещал брату придумать способ оставить его при себе. Он положил в его воз свой золотой кубок, потом организовал обыск, и кубок «обнаружили» в возе Вениамина. Правитель Египта задержал его как «пойманного вора» и «арестовал». Один из братьев также остался в Египте. Йакуб в неприятном сообщении узрел возможную радость и произнес: «Бог даст, трех сыновей увижу вместе».

В третий приезд Йусуф вынул из шкатулки расписку, написанную братьями при продаже его в рабство, где были перечислены три злостные привычки продаваемого: «лжец, беглец и вор». Те долго отпирались, что не понимают о чем речь, потом стали признаваться, что у них в самом деле был один раб — все это, мол, о нем. Йусуф жестко их разоблачил, велел завязать им глаза и грозился отрубить каждому одну руку, потом повесить «за шею». Братья стали умолять его о пощаде ради многострадального отца, и Йусуф заплакал, велел развязать глаза, те с удивлением признали в правителе Египта своего брата, бросились в объятья друг другу.

В следующий раз братья привезли отца. Йусуф представил ему свою жену Зулейху и двенадцать своих сыновей.

Йакуб, предчувствовав близкую кончину, вернулся в Ханаан. Сюжет завершается кончиной героев: сперва умирает Зулейха. Поэт подчеркивает: «Йусуф не стал снова жениться, жил заботой о детях». Потом скончался Йусуф.

В чем же состоит отличие сюжета о Йусуфе от поэмы Фирдоуси? Прежде всего, в ключевом элементе построения фабулы: в трактовке отношений героев. У Фирдоуси, например, героиня - коренная египтянка. В таком варианте ее настойчивость перед красивым рабом Йусуфом приобретает одну нравственную окраску. В варианте Кул Гали Зулейха - дочь царя другой страны («Магриба»), она влюбляется в Йусуфа заочно, во сне. Это - другой оборот событий, и нравственная оценка здесь другая. Такая схема взаимоотношений героев почерпнута из дастанного эпоса. Первейшее требование к правителю в древне-тюркском (в частности, в огузском) эпосе -это то, что каган должен иметь крепкое мужское потомство. Двенадцать сыновей Йусуфа отражают именно этот мотив. Ведь в Библии, в коранических тефсирах и у Фирдоуси Йусуф имел двух сыновей. Тюркские черты в образе героя проявляются в его внешности: сперва Йакуб, потом Зулейха сплетают волосы Йусуфа в косы. Это - деталь из древнетюркской этнографии, когда косы свидетельствовали о знатности рода [Вайнштейн, Крюков, 1966, с.177-178].

Принципиальная новизна в трактовке отношений героя и героини состояла в последовательном отстаивании идеи моногамии. Поэт показывает на примере Йакуба пагубность многоженства для судьбы детей (у старца было четыре жены). Неспроста Йусуф при встрече с отцом подчеркивает «Дети все наши, все они от Зулейхи». Здесь, несомненно, сказывается несколько традиций: во-первых, народная традиция, воплощенная в тюркском эпосе, во-вторых, пример личности и творчества Низами — осознанное отстаивание моногамии.

Центральным мотивом поэмы является терпение. Эта идея обозначается в совете Йусуфа во сне Зулейхи, в самоутешении Иакуба после утраты сына, в наставлении служанок Зулейхи, и она воплощена в афоризме: «Терпением достигается цель». Этот алгоритм как будто сформулирован в расчете на долгую и сложную историю татарского народа, и он заключает в себе формулу оптимизма. Все три героя: Йусуф, Иакуб и Зулейха, в сущности, представляют собой воплощение этой декларированной истины. Указанный мотив варьируется в десятках и сотнях татарских афоризмов, и он стал национальной чертой, существенным элементом менталитета татарского народа.

Идея справедливого правителя как отражение проблемы правителя и народного благоденствия представляет стержневую ценность поэмы. Она воплощена в образе мудрого Йусуфа:

Гаклы кямил, гыйльме хикмәт кямил белүр,
Мөддәгыйләр дәгъва берлән аңа күлүр,
Хас вә гамә гадел, дөрест хөкем кылур,
Һич кемсәгә җәүр-җәфа кылмаз имди

(Разум его совершенен, в совершенстве знает науку философии,
Недовольные с жалобой приходят к нему,
Избранных и простых судит справедливо, верно,
Никому не доставляет обид и страданий.)

Последующие тюркские поэты в поисках идеала справедливого царя низменно отталкивались от формулы Кул Гали. Долгую жизнь поэме обеспечил пафос миролюбия, воплощенный в нем. Государство, которым управлял Йусуф, никому не угрожает и ни с кем не воюет.

Поэма быстро и глубоко вошла в духовную жизнь булгаро-татарского народа. Любопытно, что через шестьдесят лет после ее появления в Булгаре был поставлен надгробный памятник, где начертано имя «Мамил», имя младшего сына Йусуфа [Хисамов, 1979, с.23-24; 1984, 29 б.]. 60 лет - средняя продолжительность жизни. Таких сохранившихся эпитафий в булгарской истории насчитывается семь.

Все свидетельствует о том, что поэт Кул Гали погиб во время монгольского нашествия. Следы этого заметны и в самой поэме: остались незавершенные строфы, есть повторения строк, выражений и целых строф, которые находятся ниже уровня авторского таланта и задерживают развитие сюжета. Видимо, они представляют собой вариации из творческой лаборатории поэта, поиски оптимальных вариантов и рассчитаны на доработки. Похоже, что автор уже не имел времени и возможности для этого. А ученики сочли необходимым сохранение всего, что вышло из-под священного пера великого мастера.

«Кысса-и Йусуф» оказала огромное влияние на развитие булгаро-татарской и всей тюркской поэзии. В общетюркском плане ее миссия состоит в том, что она вплотную подвела домонгольскую тюркскую поэзию к освоению достижений великого Низами, к которому тюркская поэзия Поволжья смогла приступить лишь через сто лет из-за исторических катаклизмов.

Сюжет Йусуфа и Зулейхи вслед за Кул Гали стал двигателем прогресса средневековой тюркской поэзии. Вслед за «Кысса-и Йусуф» в том же веке стали появляться назире (подражания и состязания) на нее. В Крыму появилась объемная поэма Махмуда Крымлы, в Малой Азии Шаййаза Хамзы и Сули Факиха. Далее создавались по несколько поэм в каждый век. В XIV веке появилась поэма «Йусуф и Зулейха» турецкого поэта Ахмеди, на нее опирался Дурбек, далее появились поэмы Хамди, Кемаля Пашазаде и Ташлыжалы Яхьи. Курдская поэма «Йусуф и Зулейха» Селима Слемана написана на основе поэмы Сули Факиха. Во всех них отражается благодатный художественно-нравственный и социально-философский мир «Кысса-и Йусуф».

До VII-VIII вв. нашей эры предки башкир жили на Урале, Алтае, Средней Сибири, Средней Азии, на Северном Кавказе в составе тюркских племен.

Историки связывают начало истории башкир с VIII-IX вв., когда они стали называться в письменных источниках башкирами и перешли на самостоятельный путь развития.

«Башкиры -это самобытный народ, который живет в верховьях Волги и Камы, Тобола и Яика по обеим сторонам Уральских гор», - писал в начале X века арабский ученый Ибн_- Руста.

Несмотря на, что башкиры жили на обширной территории от Урала до Тобола по обеим сторонам Уральских гор, центр древнего башкирского этноса формируется между Волгой и Уралом. Поэтому первый и самый важный период древнего башкирского этноса совпадает со временем Волжского Булгарского государства.

Древнее булгарское государство - объединение разных племен. Вместе с булгарами, буртасами и другими народностями входили в него и западные башкиры.

Были еще более древние связи башкирских племен с булгарами.

Одна ветвь этногенеза башкирских племен берет свое начало в эпохе гуннов, то вторая относится к периоду совместного проживания баджгардов и бурзянских кочевников на Северном Кавказе- на территории Великой Булгарии. Бурзяне и другие башкирские племена вместе с булгарами переселяются и на Поволжье, где башкиро-булгарские связи вступают в новый этап своего развития.

К началу X века на Бугульминско - Белебеевской возвышенности окончательно определяется территория древнего Башкортостана. На востоке местами она простиралась от Волги до Белой, на западе входила в земли Булгарского государства. Активное переселение активное переселение булгар на территорию Западного Башкортостана также повлияло на этнический состав этой части края.

Предания и шежере таких башкирских родов, как биляр, гайна, юрмый, еней обычно связывают с булгарами. Часто встречаются в этих записях такие утверждения: «Башкиры- выходцы из Булгарии. Это родственные народы», «Раньше башкиры были булгарами», «Мы, гайнинцы- коренные башкиры. Наши предки- выходцы из Булгарии, из Мензелинских сторон». Эти сведения подтверждаются также историческими и этнографическими материалами. Как известно, этноним башкирского рода биляр по- своему происхождению восходит к имени самого крупного племени и названию самого значительного города Булгарского государства. В древних и средневековых источниках слова биляр и булгар означают одно и то же.

Араб Абу Хамид Ал- Гарнани оставил любопытное толкование значения слов «булгар» и «биляр»: многознающего человека булгары называют «биляром». «Биляр означает «знающий», «ученый человек».Позже арабы несколько изменили слово «биляр», и оно превратилось в «булгар». «Об этом я читал в книге «Таурих-и Булгарийа» булгарского казыя Якуба Ибн Нугмана,- пишет арабский путешественник.

Якуб Ибн Ногмани был одним из крупнейших башкирских ученых. К сожалению труды ученого не дошли до наших дней, как впрочем и сам город Биляр, который был захвачен в XII веке князьями Андреем и Всеволодом. В историческом памятнике русских под названием «Казанская сторона» говорится: «Ту же был на Каме старый град, именем Брячев болгарский, ныне же градище пусто».

В башкирском шежере «Предки билярского дома» говорится о Билярхане- потомке Бикбарыса (из народа буляр), который жил по берегам рек Зай и Шишма.

Сюжеты и мотивы, восходящие к книгам «Таурих-и Булгария» встречаются и в записанных у разных людей преданиях. в X веке.

В одной из венгерских летописей сообщается о том, что 970 г. из Волжской Булгарии в Венгрию пришли биляры -мусульмане братья Билла и Боксу. Несколько позже туда переселилась еще одна группа биляр во главе с Хасаном. Венгры встретили их, как родных, дали им земли на левом берегу Дуная. Будто бы и город Пешт основали те самые биляры.

О булгаро - башкирских связях говорит сказка «Алпамыша» и эпос «Алдар и Зухра».

От Булгарского государства остались лишь развалины и от булгарских памятников мало что сохранилось до наших дней.

Кул Гали «Кисса-и Йусуф»

«Кисса-и Йусуф»- единственный литературный памятник булгарской эпохи, переживший века и дошедший до наших дней. Это выдающееся произведение стояло у истоков нашей древней поэзии. Являясь любимым чтением тюркских народов, памятник передавался из поколения в поколение в многочисленных списках. Он служил книгой для чтения в медресе, переписывался и заучивался наизусть.

«Кисса-и Йусуф»- общее достояние башкирского и татарского народов.

Существуют различные гипотезы относительно ее авторства и историко-литературных источников, продолжаются споры о национальной принадлежности, месте создания, языке.

Некоторые сведения об авторе содержит сама кисса. Во вступительной части, в соответствии с восточной традицией, он называет свое имя, делится с поставленной перед собой задачей, а в заключительной главе сообщает о времени создания произведения.

Сравнительно более полный материал содержится в шежере башкирского рода Айле: далекими предками Кул Гали были хан Илхам и его сын Габдулла, который в течение 50 лет правил Булгаром. Один из его сыновей Галимбек в пределах Булгарии в небольшом городе Кышан был имамом... От него родился Мирхаджи. Он также прожил в Кышане 30 лет. Хазрет Хаджи (Мирджани) переселился к устью реки Зай. От него родился Кул Гали. Далее говорится о переезде семьи в Хорезм, о том, как Кул Гали бежал от нашествия войск и вернулся на родину, как его земляки построили на реке Сирмешан город под названием Биляр.

Сверив эти сведения по другим источникам, татарский литературовед Х. Мухамметов подтвердил, что упомянутые в шежере люди являются историческими лицами, что жил Кул Гали в XIII столетии, в 1174- 1248 гг.

Ученые установили, что написана кисса до грозного монго- татарского нашествия на Урал и Поволжье в 1236 г.

К настоящему времени известно около 160 списков «Кисса-и Йусуф», и подавляющее большинство из них найдено на Урало - Поволжье. В архивах Уфы, Казани, Петербурга хранится около 20 полных списков «Кисса-и Йусуф». Однако говорить об экземпляре самого автора не приходится. До наших дней до нас дошли ее многократно переписанные версии. Наиболее полной версией является рукопись, найденная в Илишевском районе Башкортостана.

Зачатки «Киссаи-Йусуф», по мнению ученых, встречаются в ассиро-вавилонской мифологии, позднее он был включен в Библию, составил отдельную суру в Коране под названием «Йусуф». Большое место отведено сюжету о Йусуфе в книге «История пророков».

Первым поэтическим произведением, написанным на этот сюжет, считается поэма классика таджико- персидской литературы Фирдауси «Йусуф и Зулейха» (X в.). Под тем же названием создали большие дастаны Хамза (XIVв.), Дурбек (XIVв.), Джами (XVв.), Физули (XVIв.), Андалиб (XVIв.) и др. Позднее этот сюжет привлек внимание Яна Райниса, Льва Толстого, глубоко разработан в романе Томаса Манна «Йосиф и его братья». В наши дни написана поэма Назыма Хикмета «Легенда о любви».

В литературе Востока существует полуторатысячная традиция в разработке этой темы.

Действительно, доказано, что Кул Гали отталкивался от самого знаменитого из них, поэмы Фирдауси. В послесловии автор отмечает: «Изложили мы киссу о пророке Йусуфе, сочинили ее по арабским и персидским преданиям».

Сюжет «Кисса-и Йусуф» вкратце таков. У Йагкуба от двух жен было 12 сыновей, и больше других любил он прекрасного Йусуфа, что вызывало ревность двух братьев. Однажды Йусуфу приснилось, будто ему поклоняются солнце, луна и одиннадцать звезд и поведал он свой сон отцу. Йагкуб истолковал этот сон, как грядущее возвышение Йусуфа, который станет пророком и владыкой государства, а одиннадцать братьев будут в услужении у него. Разговор отца и сына подслушала падчерица Йагкуба и сообщила все своим братьям. Те решили из зависти погубить Йусуфа и обманом увели его на прогулку. Один из братьев воспротивился злому умыслу других, и Йусуфа не стали убивать, а бросили в колодец.

Спасенный купцами, Йусуф был продан в рабство египетскому царю, жена которого красавица Зулейха, воспылала любовью к прекрасному юноше. За отказ во взаимности по ее настоянию он был брошен в темницу. Двенадцать лет он томился в заточении и, благодаря мудрому толкованию сна правителя, получил свободу, спас Египет от голода и стал царем.

Далее кисса повествует о его встрече с братьями, спустя многие десятилетия прибывшими в Египет за хлебом, о чудесном возвращении Зулейхе молодости и женитьбе на ней простившего ее Йусуфа, отъезде их на родину в Ханаан, долгой счастливой жизни и кончине.

Сюжет «Кисса-и Йусуф пронизан элементами фантастики, во всем что происходит с героями, автор видит вмешательство высших сил, божественное предопределение.

Однако несомненны жизненная основа изображаемых событий, правдивость в раскрытии мыслей и переживаний героев. Читателей покоряет гуманистическая направленность произведения, ратующего за счастье людей, за справедливость и нравственную чистоту, осуждающего зло, коварство, жестокость. Особой пленительности отличаются главы, посвященные возвышающей человека, всепоглащающей силе любви.

Кул- Гали поднимает такие вопросы, как 1) взаимоотношения отцов и детей;

2) взаимоотношения народа и правителя;

3) противопоставление добра и зла- все эти проблемы решаются в морально-этическом и социально- философском ключе.

4) важно, что бесчеловечный поступок братьев преподносится не просто как внутрисемейный разлад, а как серьезный социальный конфликт. Прощение же с Йусуфом предательства братьев связано с идеей о справедливом царе. Йусуф построил идеальный город-государство под названием Эмин (Благополучный), где царили мир и изобилие, а народ поклонялся святой вере.

В связи с этой идеей затрагиваются и другие философско -этические проблемы, как долг и ответственность; причина и следствие; преступление и наказание.

То, что на Йусуфу на долю выпали немыслимые страдания, а потерявший любимого сына старый Йагкуб ослеп от горя, является наказанием за их прежние грехи. Йусуф в юности побил раба, и как возмездие за этот неблаговидный поступок он сам попал в рабство. Йагкуб после смерти жены для спасения малолетнего Йусуфа купил рабыню- кормилицу и, чтобы молока ему доставалось больше, отнял у женщины младенца и продал его в рабство. Из глаз безутешно молившей Бога матери выпало семьдесят слезинок, и Всевышний приговорил Йагкуба жить семьдесят лет в разлуке с сыном.

Ни один из поступков персонажей в «Кисса-и Йусуф» не совершается без ведома и волеизъявления Бога. Все предопределено свыше, от судьбы никому не уйти. Будущее открывается перед человеком во сне.

Вообще исполнение увиденного во сне становится в «Кисса-и Йусуф» главным стержнем сюжета. С этого начинаются злоключения героя. Вещий сон намечает злоключения героя. Мудро истолковав сон египетского правителя, он становится царем. Зулейха влюбляется в Йусуфа, увидев его во сне.

Но в отличие от поэм восточных авторов, в «Кисса-и Йусуф» Кул Гали любовной линии отведено не главное место. Йусуф в большей степени трезвый рационалист, мудрый правитель, чем невольник любви. Человек праведный и честный, он не может отвечать взаимностью жене хозяина и лишь спустя десятилетия, узнав, что Зулейха не была в супружеских отношениях с покойным мужем, отдает ей свое сердце.

Каждый из героев- носитель определенной идеи. Старый Якуб от начала и до конца остается заботливым чадолюбивым отцом. Йусуф олицетворяет верность, мудрое терпение и силу разума. Главное призвание Зулейхи - всепоглощающая любовь и женственность.

Йусуф напоминает эпического героя, побеждает он не физической мощью, а умом и знаниями. Это идеал красоты. В религиозные и светские легенды и дастаны, в произведения мировой литературы он вошел, как Йусуф (Иосиф) Прекрасный.

Благодаря актуальности идейно- нравственной проблематики, высокому гуманистическому пафосу «Кисса-и Йусуф» сохранила свою непреходящую притягательную силу в течение многих столетий. Ее значение еще ив том, что она составила новый этап в развитии тюркской литературы Урало-Поволжья.

Написана «Кисса-и Йусуф» в форме назиры. Это восточный традиционный рассказ, написанный в форме подражания известному классическому произведению.

Жанр произведения обозначен в названии -кисса. К этому жанру относились героико- исторические, романтические сочинения, усложненные элементами фантастики. В завершенном виде рукопись представляет собой книгу, которая состоит из предусловия, восемнадцати глав и послесловия.

В основе «Кисса-и Йусуфа» лежит идея борьбы добра и зла. Отсюда часто используемые приемы антитезы (красота и уродство, молодость и старость, богатство и бедность, изобилие и голод), контрастных сопоставлений: вечной и преходящей жизни, живых и мертвых, образов семи тучных и семи тощих коров.

Любопытны также вариации чисел семидесяти и сорока. За семьдесят слезинок разлученной рабыни Йагкуб был лишен сына на семьдесят лет. Свою любовь к Йагкубу Зулейха хранит сорок лет, проходит через сорок тяжких испытаний, сила Йусуфа равна могуществу сорока пророков.

Иносказание, обилие крылатых выражений делают стиль книги «Кисса-и Йусуф» более гибким. Обороты типа «жемчужные слезы», « напоминающие лозу пальцы», «ветер- вестник», «алмазные слезы», «верблюдица, разлученная с верблюжонком» и. т. д берут начало в произведении Кул Гали.

Язык «Кисса-и Йусуфа»- литературный тюрки. Кул Гали использовал «размер Рубаи»- форму тюркского стиха, состоящую из четырех строк, каждая из которых состояла из венадцати слогов. Такая ритмика позволяла читать произведение неторопливо и выразительно, а то и напевным речитативом.

О башкиро - венгерских этнических связях .

Известно, что башкиры и венгры имеют общие родственные корни, они проживали на одной и той же территории.

Тут не будет лишним вспомнить о западно- европейских авторах (Юлиане, Плано Карпини и Рубруке).

Они называют Башкортостан Великой Венгрией. То есть ставят Башкортостан в один ряд с Венгрией. Из восточных авторов лишь один Ибн Русте (X в.), кажется, придерживается этой мысли. Он пишет о башкирах: «Они живут в юртах. В поисках удобных пастбищ с высокими травами они кочуют с места на место». Согласно его сведениям, «Земли башкир (мадьяр) лежат между землями печенегов и внутренних булгар», то есть в предгорьях Западного Урала.

Д.А. Хвольсон в книге «Известия о хазарах...» утверждает, что переселившихся в Венгрию биляров арабы называли башкирами. В более поздних исторических хрониках Востока также стало привычным называть башкирами и западных булгар, и венгров.

Нашествие гуннов заставляет многие племена, особенно тюркоязычные, сдвинуться с насиженных мест. В тот же период на запад устремляются и угорско- мадьярские племена, расположенные на севере Башкортостана. Сведения о маршруте пути мадьяр с Урала на Запад дошли до нас с XII в. Они направились на Запад - в Паннонию «для завладения наследием Атиллы». Тюркские племена, пришедшие в составе гуннов и присоединившиеся к уграм- мадьярам, входили в этноязыковую группу древнетюркских племен. Эта этноязыковая группа очень быстро выделяется из основной массы тюркоязычных народов. Поэтому трудно ставить знак равенства между тюркскими племенами, оказавшимися в 1 в. на Урале, и предками башкир. Тем не менее в тюркизации языка народа в этом крае не обошлось без их влияния.

Итак во второй половине IX веке мадьяры, теснимые огузами и печенегами, покинули Приуралье и ушли в Венгрию. Часть башкир ушла вместе с мадъярами, а часть мадъяр осталась в Башкортостане. Об этом свидетельствует название и состав племени юрматы.